作者：唐逍
Cover Art: Gracile
BGM
- サクラダリセット (day time) / Rayon (Piano Cover by Shinya)
- 想いが形づくるモノ / sakunoken
- 秋晴れの空に / 蒲鉾さちこ
- 未来の話 / sakunoken
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欢迎收听「漫谈咲良田」。
在这个音频节目里，我会从动画「重启咲良田」里的一段对话发散开来，有条理地分析和讨论伦理学的重要问题。在第二章的开头，我提出伦理学要解决的根本问题是「我们怎样过得更好」，然后把这个问题分成了两个步骤。第二章讨论了第一步个人利益的问题，也就是不涉及人际关系冲突的时候，对某一个个体来说怎样过得更好。在接下来的第三章，我们要讨论怎样处理和解决不同个体之间的利益冲突。
首先我们还是听一段「重启咲良田」的对白，有请半場友恵和石川界人。
对白：立场转换
（真理の母）あなたには分からない。本当の真理は死んだんです。私の子供は生まれてくることも許されなかった。なのに、私だけ今の真理と笑っていていいはずがない！
（浅井ケイ）仮に反対だったと考えてください。死んだのがあなたで、本当の真理さんがあなたそっくりな誰かを作り出したと。真理さんがあなたそっくりな誰かを愛したとして、あなたは悲しみますか？
（真理の母）そんな問題じゃない！
（浅井ケイ）そんな問題なんです。
一部分生活在咲良田的人，拥有各种各样的特殊能力。有一位母亲在自己的女儿真理 (Mari) 夭折之后十分悲痛，触发了自己的特殊能力，凭空造出了一个和她女儿一模一样的复制人。但这位母亲对自己无意间造出的复制人没有爱意。她对男主角说，你不明白，真正的 Mari 已经死了，命运都不让我的孩子出生，我怎么可以不为她悲伤，怎么能只想着自己就跟一个假女儿一起开心地生活呢？男主角回答道，如果当初不是你的女儿死了，而是你死了，你的女儿触发了超能力造出了和你一模一样的复制人，你的女儿深深地爱着这位复制妈妈，你会为此感到悲伤吗？
这位母亲并没有被男主角的思路说服，但我们可以想一想男主角说的话有没有道理。如果你觉得这个设定太过跳脱，难以设想，我们可以改成更现实的版本。一位母亲在自己的女儿夭折之后非常悲痛，她本可以重新收拾心情，开始新的生活，但她想到自己的女儿那么可怜，又怎么可以只顾自己活得幸福，于是一直让自己沉浸在悲痛之中。按男主角的思路，这位母亲就应该设想，如果不是女儿死了，而是自己死了，你看到女儿走出母亲去世的阴影，享受着新的生活乐趣，那作为母亲的你会感到悲伤吗？
约束与解脱
乍看之下，这样的换位思考好像也不是什么新奇的思路。孔子说过「己所不欲，勿施于人」（《論語·衛靈公》）。基督教《新约圣经》(New Testament) 中也有被称为黄金律 (the golden rule) 的教导：「你们希望别人怎样对待你们，你们也应当怎样对待别人」(New Testament, Luke 6:31)。
不过，这段对白里的换位思考还是很不一样。如果我们看到一位母亲不爱自己的女儿，想用「己所不欲，勿施于人」的思路去引导她，我们大概率会说，如果你换位思考，把自己放在女儿的立场上，是不是很希望得到母亲的爱；如果你的母亲不爱自己，会不会感到很悲伤……这是我们更熟悉的换位思考，它的逻辑是：请你设想一下，自己如果被这样对待会怎么样？如果你不喜欢被这样对待，那么就请你不要这样对待别人。这种换位思考的结论通常是对自身行为的约束。
但是这段对白里的换位思考却不同。男主角知道这件事的关键并不是「母亲不爱自己的女儿」，而是「女儿死去了，作为母亲能不能快乐地生活」。这位母亲认为这样做很自私。良心不允许她这样做。但男主角让她设想：如果不是女儿死了，而是母亲死了，作为母亲，你愿不愿意让女儿快乐地生活？我想绝大多数母亲都不会说，要是我死了，我也不希望女儿快乐地生活，我就希望她一辈子为我悲伤。尤其是这位母亲倾向于自我约束，她会阻止自己做自私的事，那自然也不会要求女儿因为自己的死放弃快乐的生活。
于是，接下来的换位思考就是：既然你希望女儿能走出母亲的死，快乐地生活，那女儿是不是同样也会希望母亲不要一直因为自己的死悲伤，不要因此放弃未来的快乐？既然你认为女儿走出母亲的死不是自私，那么为什么让母亲走出女儿的死就是自私呢？为什么就会良心过不去呢？这样的换位思考推出的结论就不是对自身行为的约束，而是让人们从超过合理限度的道德要求中得到解脱。
道德只宜律己，不宜律人吗？
人们常说「道德只宜律己，不宜律人」*。但显而易见道德是约束他人的。无论从事实层面，还是从应不应该的层面，道德都不只是自我约束。那为什么人们会觉得这句话有道理呢？我认为，我们有时候对自己提出了超出必要程度的道德要求。这种不必要的道德要求用来约束自己，可以理解为自愿放弃一部分利益，但用来约束别人，就变成了强迫别人放弃利益。
* 这句话的出处似乎可以追溯到元曲家张养浩的《三事忠告・牧民忠告》，原文是「不可以律己之律律人」。
举例来说，比如你认为开会应该提前十分钟到场，这是一种自我约束。但如果提前十分钟并不是参会人公认的制度或习惯，通知开会的时候也没有提出这个要求，你就单纯从自己的看法出发，谴责那些没有提前十分钟到场的人不守时，作风散漫。这就是把对自己的道德要求强加于人。这时候旁边有个人跟你说「道德只宜律己，不宜律人」，听着就很合理。
尽管我们有充分的理由不能迟到，因为迟到会耽误大家开会，但提前几分钟到的理由就不一定充分了，也许这几分钟还有更重要的事可以做。并且这种缺乏足够理由的进一步约束，也未必是「更加道德」的做法。开会的时候提前五分钟到场还是准点就坐，只要没有影响会议准时开始，对大家来说就没有区别。很难讲提前到场就更加道德。如果你认为只有要求提前到，大家才能准时到，那么这种要求就只是完成准时到的手段，归根结底我们还是只需要准时到。
我们再回到亲人去世之后能不能走出悲痛的问题。的确，如果有人在至亲刚刚去世之后，就把自己在酒吧狂欢的照片发到社交网络，大家看到了多半会很反感。人们的直觉感情会认为，亲人去世之后，应该有一段时间的悲伤，甚至难以走出来才是正常的。结合我们之前讲的「社会直觉者模型」，我们很容易理解这个道德判断是基于我们直觉上的反感，而不是理性的分析。
我们都会本能地用自己的喜好和厌恶对他人做道德判断，但我们需要意识到这样的道德判断很可能没有充分的理由。一个道德判断要站得住脚需要依靠理性的分析和论证。从这个意义上，我认为「道德只宜律己，不宜律人」这句话可以这样说，擅自制定的道德规则最多可以用来约束自己，而不应该用来约束他人。
美德的另一面可能是自私
还有一些道德规则，并不是少数人擅自制定的，而是广为流传、受到社会主流认可的美德，比如助人为乐，无私奉献，大义灭亲，舍生取义等等。很多人大概也会觉得这些美德提出了对普通人来说过高的要求，做得到是道德模范，做不到也没有太大问题。大家都是普通人，都不容易。那么，这些美德算不算是「道德只宜律己，不宜律人」的正面例子呢？
类似那段对白里的另一种换位思考就可以用来反思这些美德。以助人为乐来说，通常我们是站在施惠人的角度，觉得如果我帮助别人的过程对自己而言是一种快乐，那对方得到了帮助，我感受到了快乐，两全其美，对大家都很好。但如果我们换位思考一下，假设自己是接受帮助的一方。你好不好意思跟别人说，你帮我做这件事，我得到了你的帮助，你帮助我的过程也得到了快乐，两全其美，所以你理所应当就该帮我。如果你不是在开玩笑，而是很严肃地这么想，逻辑就很奇怪了吧。
那么帮助别人和接受帮助两个立场上的逻辑有什么不同呢？唯一的不同就是，你可以放弃自己的利益，但不能要求别人放弃利益。但是当我们思考伦理学问题的时候，显然不能只站在自己的角度思考，也应该站在对方的角度思考，或者站在一个第三方的视角，尽可能从全局来考虑某件事、某个利益冲突应该怎样更好地处理和解决。
伦理学不是教导人无私，不是盲目地引导大家都去帮助别人。伦理学是引导人们站在一个全局的视角，公正地处理个体之间的利益冲突。推崇牺牲自己成全他人，从受益者视角来看是牺牲他人成全自己，从全局来看仅仅是不同人之间的利益交换，这都表明舍己为人本身并没有道德上值得推崇的价值。你在推崇奉献的时候，换个角度看，有可能就是在推崇另一方的索取。你在推崇超过平等程度的尊敬的时候，换个角度看，可能就是在推崇等级社会，支持人们滥用自己的优势地位。我们在推崇某一种美德的时候，可以思考一下，谁在因为这样的美德获得收益，宣扬这种美德的行为是不是换个立场就变成了希望一些人付出来让另一些人受益。
有一个测试办法可以辅助我们判断。我们可以设想，如果自己是接受帮助的人，会不会觉得尴尬。如果会觉得尴尬，那很可能就不值得推崇。比如元代文人编写的「二十四孝」里面有一个故事叫「恣蚊饱血」（《全相二十四孝詩選》）。讲的是 8 岁的孩子为了保护父母不被蚊虫叮咬，就把衣服脱了任由蚊子咬自己。如果父母已经睡着了，孩子自己主动这样做，倒也不算做了错事，因为我们可以为了帮助别人自愿放弃自己的利益。但是，把这个故事写出来当作道德模范宣扬就完全不可接受了。这位元代文人以及「二十四孝」的众多推崇者想必绝大多数都有孩子。他们推崇这样的做法，不就相当于对自己孩子说：来，你看看别人家的孩子，对父母这么好，你也把衣服脱了来给我们喂蚊子吧——这种话父母说出来不觉得尴尬吗？如果你觉得直接对孩子这么说很尴尬，那树立这样一个道德模范就不尴尬了吗？显然这些推崇者没有觉得尴尬，他们只关心孩子是在舍己为人做好事，符合美德标准，没有转换到接受帮助一方的角度来思考这样的行为在全局视角下是不是还值得推崇。
这当然是一个极端的例子，但是我们的传统文化里类似这样的道德教化其实有很多。所谓的「忠」和「孝」其实都是在推崇不平等甚至单向的索取。当然，这也不是中华文化特有的，其他文化也都有类似的教化，就是社会里的一部分人会要求另一部分人不对等地付出。而当我们掌握了另一种换位思考，就更容易分辨那些包装成美德的自私，看穿那些表面上讲奉献、其实是讲索取的规则。
应该有的帮助和可以有的帮助
可能有人会想，是不是只要自己是接受帮助的一方，推崇好人好事就会感到尴尬，只要按照上面的思路换位思考，所有的美德都摆不上台面。我想并不是这样。有一些帮助，是我们站在全局角度思考之后仍然会认为自己理所应得的，或者虽然不是理所应得，但只要对方愿意就可以有的帮助，倡导这些帮助并不会让人尴尬。
比如你拨打了政府部门的公开咨询电话，希望了解某个政策，对方耐心地解答了你的问题，你觉得很满意。这就是你应该得到的帮助。如果对方服务态度确实很好，又解决了你的困惑，你很开心，写了一封感谢信，这种感谢只要措词得当就不会让人尴尬。我们倡导政府部门的工作人员耐心解答政策，也不觉得尴尬。从全局角度考虑，也完全没有问题。
又比如，你看到不远处有人正在行凶施暴，周围没有其他人，对方也并没有看见你，这时候你打电话报了警，解救了被袭击的人。我认为这样的帮助同样是对方应该得到的帮助。作为被帮助的人，感谢和倡导这样的行为，也不会尴尬。因为站在全局的角度，只有你有机会报警，并且做出这个帮助行为也不太危险。
当然，如果你自己动手，打跑了正在行凶的人，就不是一个从全局角度看理所应当就该有的帮助，而只是可以有的帮助。因为即使我们的生命受到威胁，也没有足够的理由要求一个路过的陌生人冒着牺牲自己的生命健康的风险来营救我们。这样陷入风险的帮助就需要尊重对方的意愿。
还有一些可以有的帮助，并不需要提供帮助的人陷入风险，但需要他付出额外的时间和精力。比如你发邮件向一位陌生人咨询问题，对方回复了你的邮件，这也是一个可以有的帮助，而不是理所应当就该有的帮助。他选择不回复也没有任何道德上的瑕疵。每个人的时间精力有限，没有义务回复每一封邮件。但如果回复了，的确也值得感谢，说这是好人好事也并不尴尬。
2021 年 4 月的时候，有一位空乘在昏暗的环境下敏锐地观察到有位女乘客可能遭受了旁边老人有意无意地挤压，就给这位乘客递了小纸条问她要不要换个座位。女乘客很感动，后来还特意发了微博表示感谢。这位女乘客当然应该得到帮助，但由于当时环境昏暗嘈杂，沟通比较困难，这些外部条件导致了乘客的无助，我们也很难要求每位乘务人员都这样敏锐，所以我认为这不算应该有的帮助，而是可以有的帮助。但这和「恣蚊饱血」的性质完全不同，这显然是一件值得推崇的好人好事。
我们可以分析一下尴尬的美德、应该有的帮助和可以有的帮助三者之间有怎样的区别。粗略地说，从全局角度来看，应该去做并且操作起来没有障碍、没有风险的帮助行为就是理应有的帮助，应该去做但操作起来有难度或者需要承担风险的帮助是可以有的帮助，没有足够理由或者说这件事本来就该受益人自己去做的就是尴尬的美德。当然，很多细节上的问题可能需要我们讨论过更多伦理学问题之后才有相应的思考工具来判断。
结语
回顾一下这期节目，我们听了「重启咲良田」里的第三段对白，由此引出了两种不同的换位思考。我们通常理解的换位思考，往往是用来约束自己的行为，但还有一种换位思考，可以用来让自己从超过合理限度的道德要求中得到解脱。当我们说「道德只宜律己，不宜律人」的时候，往往指的是那些擅自制定的超过合理程度的道德规则，而这样的规则有可能是在表面上是美德，实际上却是自私。我们可以站在全局的视角来判断，哪些帮助行为是应该有的，哪些是可以有的，哪些其实是在推崇不平等甚至单向的索取。更多人在更多场景下能够敏锐地使用这种立场转换的思维方式，我们的社会就会变得更公平。下期节目，我们会讨论换位思考的另一个要点。我们下期节目见。