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Tang Syau | 唐逍 Posts

2.1 感到快乐比满足愿望更重要吗?

漫谈咲良田
漫谈咲良田
2.1 感到快乐比满足愿望更重要吗?
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作者:唐逍

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tangsyau.com/podcast/mx2a

欢迎收听「漫谈咲良田」。

在这个音频节目里,我会从动画「重启咲良田」的一些对话开始,有条理地分析和讨论伦理学的一些重要问题。前面的 5 期节目,也就是第一章,我们从善和伪善的问题一路讨论下来,引入了目的视角、未来视角、效果论等等思维方式,也介绍了生物演化和实验心理学对各种人性特质的理解,为我们接下来的讨论打下了基础。从这期节目开始我们进入第二章,寻找价值判断的依据。

我认为伦理学要解决的根本问题就是「我们怎样过得更好」。这个问题我会粗略地分成两个步骤。第一步我们要讨论在不涉及人际关系冲突的时候,对某一个人来说怎样过得更好。也就是说,我们先不考虑自己和他人的利益冲突,暂且只考虑某个个体的利益,在这样的前提下来反思怎样的生活是好的生活,也就是我所说的价值判断的依据是什么。第二步,也就是第三章,我们再讨论怎样解决人与人之间的利益冲突。

可能接受传统道德教育的人们会觉得,我们认为的道德榜样就是舍己为人、大公无私、处处为别人着想的人,这样的生活就是道德上好的生活。如果是这样,就不应该从个人利益出发来讨论道德问题。如果你有这样的疑惑,请你思考一个问题:要做一个处处为别人着想的人,是不是首先也要弄清楚对方的利益是什么,对他来说好的生活是什么。这是为别人着想、为别人服务的前提。所以,即使我们认为道德就是为别人着想,我们也要先讨论清楚个体的利益,然后才能在这个基础上讨论怎样处理人与人之间的利益。

感受论和愿望论

关于自我利益 (self-interest),或者说在只考虑单个个体的情况下「好的生活 (well-being) 是什么」这个问题,有两种最基本的观点。

第一种观点强调感受的好坏,我把它叫作「正负感受论」,对应英语中的 hedonism。你的感受就是你能感觉到的一切。这些感受当中,你喜欢的、感到快乐、享受其中的,就是好的感受、正面的感受;反过来,你不喜欢的、感到痛苦折磨的,就是不好的、负面的感受。Hedonism 经常被译为「享乐主义」,这和把 utilitarianism 译成「功利主义」一样,都在字面上造成了严重的误导。我认为叫正负感受论(简称感受论)应该可以避免错误的联想。按照这种观点,过得好就是正面的感受多,负面的感受少。粗略地说就是快乐多,痛苦少。

第二种观点不是从感受的好坏出发,而是关心能不能得到自己想要的东西,或者说愿望的满足 (desire-fulfillment)。这种观点可以叫「愿望满足论」。过得好就是得到想要的东西,实现自己的愿望;过得不好就是想要的东西得不到,想实现的愿望实现不了。

说到这里,可能有人会疑惑:快乐不就是愿望的实现,痛苦不就是求而不得,这两种观点归根结底不是同一回事吗?那我们来听一段「重启咲良田」的对话。这次的对话比较短,只有 21 秒。下面有请花澤香菜和石川界人。

对白:风铃彩虹

(春埼美空)そういえば、猫グッズが増えたんです。

(浅井ケイ)風鈴か。久しぶりに見たなあ。

(春埼美空)貸しましょうか?

(浅井ケイ)風鈴て、たまに思いがけなく聞くのが僕は好きだな。虹を見つけるみたいに。

(春埼美空)いつでも虹が見られる道具があったら素敵じゃないですか。

(浅井ケイ)たまにちょっと気付くのが風情があるじゃないかな。

女生新买了一个风铃小饰品。男生表示自己也很喜欢。女生就问,那要不要借给你。男生说,还是意外听到风铃的声音会更开心,就像偶然看见彩虹一样。女生说,有一个随时都能看到彩虹的道具不好吗?男生说,还是偶尔的不期而遇更有氛围吧。

分辨方法和目的

男生表示更喜欢意外听到风铃的声音,不经意间看到彩虹,这其实就体现了感受论和愿望论的不同。你当然可以说,当男生说出这些话的时候,就表示他也有听到风铃和看到彩虹的愿望,所以满足愿望和感受快乐仍然同时出现、难以分割。但我们完全可以设想,从来没有听过风铃声,第一次见到彩虹的人,也很有可能感受到快乐。我们很难否认,生活中遇到的一些开心的事,并不是我们事先想要的。所以,并不是只有满足愿望才能让我们感到快乐。

我们再继续追问,到底是满足愿望重要,还是感到快乐重要?我们来设想两种不同的情况:第一种是,如果我没有「想要听到风铃声」的愿望,但实际听到之后感到很开心;第二种是,我希望听到风铃的声音,但实际听到之后我的感受是也不怎么好听。这两种情况都很常见。一种是不期而遇的快乐,一种是如愿以偿但并不觉得快乐。我们更希望哪种情况发生?我想绝大多数人应该都会更希望生活中有更多不期而遇的快乐,而不是遭遇「虽然如愿以偿但并不快乐」的情况。

我们可以借助方法 * (means) 和目的 (end) 的区别。方法只是实现目的的工具,只要目的能实现,方法本身并不重要。比如说你想去上海,既可以坐高铁去,也可以坐飞机去。如果你的目的只是去上海而已,那么选择坐高铁还是坐飞机就只是方法问题。方法是可以变的,只要能达成目的就行。回到刚刚设想的两种情况,感到开心和满足愿望,谁更像方法,谁更像目的?我认为感到开心更像目的,因为愿望有没有被满足似乎没有那么重要,只要感到开心就好。如果满足愿望是我们的目的,我们就应该更愿意接受如愿以偿但并不快乐的情况,而不愿意出现不期而遇的快乐。恐怕很少有人会这样选择。

* 我没有按习惯把 means 翻译成「手段」,因为我认为「手段」会略带贬义,但这里的 means 是中性词。我们会用「不择手段」来谴责别人,但其实「不择手段」的错误往往不在手段本身,而是错在忽略了其他的目的。比如,你用作弊的方式赢得比赛,虽然实现了赢得比赛的目的,但忽略了实现公平的目的,忽略了赢得对手尊重和观众认同的目的等等。

道德哲学家 Derek Parfit (1984, Appendix I) 还提出过一个用来反思愿望论的思想实验。假如有这样一种药,服用之后不会感到任何快乐和痛苦,但是会让你每天早上都特别想吃这种药片。好在它和现实中的毒品不同,这种药制作成本很低,很容易就能买到,不用担心供应问题。那么这种成瘾的药每天早上带来的强烈的愿望,并且可以轻松地得到满足,这样的愿望满足会让你的生活变得更好吗?你会希望自己对这种药上瘾吗?按照愿望满足论,这样一种药片应该就能让你的生活变得更美好。那么反过来,如果你不这样认为,说明你已经发现满足愿望并不等于好的生活。

我认为,即使沿着愿望论的思路,问自己「希望哪种情况发生」,感到快乐也是比满足愿望本身更加根本的利益。因为你更希望的是感到快乐,而不会更希望满足愿望这件事本身。感受到的快乐是不是我事先想要的没有那么重要;反过来,如果满足了愿望却不快乐,这样的满足就缺乏意义。而如果按照感受论的思路,不期而遇的快乐当然好过如愿以偿但并不快乐。所以我们可以得出两个结论:第一,满足愿望和感到快乐并不是同一回事;第二,愿望论难以自圆其说,感受论仍然保持自洽。

区分感到痛苦和欲求不满

这是正面的情况。我们再来看看反面,也就是感到痛苦和欲求不满的关系。愿望没有得到满足其实并不一定会带来痛苦。如果我非常期待赢得比赛却输掉了,那种遗憾、懊悔甚至自我否定当然很痛苦,但这不能代表所有情况。一些比较长远的愿望,比如小时候想要成为企业家,想要成为科学家,或者就是想要买一部手机,期待几个月后去看一部新上映的电影……这些愿望可能在很长一段时间也没有得到满足,但未必像在比赛中失败那样让人痛苦,甚至有些愿望还会带来很多快乐,我们会因此期待一个美好的未来。即使长大之后没有成为科学家,即使几个月后因为某些原因错过了新电影,期待过程中的快乐却是实实在在发生的。最终没有如愿或许有些遗憾,但这样的负面感受未必就会超过期待过程中得到的快乐。

反过来,愿望没有得到满足也不是人生中所有的痛苦。有太多事都可以让我们痛苦。健康的人很少经历强烈的疼痛,也不会把「不痛」作为自己的愿望,但是当你突然开始牙疼的时候,就会感到实实在在的痛苦。当然,你感到牙疼之后,就会希望这种痛苦立刻停下来。这样的愿望的确也没有很快得到满足。但是,牙疼的痛苦却不只是愿望没有得到满足的痛苦,而至少是生理上直接感到的痛苦和愿望没有得到满足的痛苦两者的叠加。其中生理上的痛恐怕远远比愿望没有得到满足更加强烈。又比如,你突然踩到一根针,当痛觉出现的时候,你就已经感到了强烈的痛苦,而不是当你希望痛觉消失却还没有消失的时候,你才感到痛苦。生活中突然遭遇的意外事件也是同样的道理。我们不能用欲求不满来解释所有的痛苦。

论证方式:举反例

说到这里,我想提醒一下对哲学讨论不太熟悉的朋友,哲学讨论非常注重论证的过程,而不是只关心作者得出了什么观点和结论。如果论证过程有问题,即使你的结论正确也没有意义。而推理和论证就要用到逻辑学,这是我们大多数人接受的教育中非常欠缺的部分。就算是涉及逻辑学的考试,比如公务员考试和 MBA 考试里的很多逻辑题,在我看来也比较脱离实际运用,很多时候只是在考察从自然语言到形式逻辑的翻译,与我们日常生活和学术讨论中实际接触到的推理论证没有太多联系。即使学会了怎样做题,也未必能够敏锐地在阅读中发现逻辑问题,未必习惯在自己的写作中构造和检验逻辑论证。

但是如果我们单独讲逻辑学,可能又会比较冗长无聊,每个人的逻辑学基础也各不相同。所以我打算把逻辑学的内容穿插在我们具体的讨论之中,在适当的时候介绍一些常用的、我在之前的叙述中恰好用到的论证方式。

比如我刚刚用到了「举反例」。举反例是一种非常强大的论证方式:你说「都这样」,我只要找到「有一个不这样」,那么你说的「都这样」就不成立。哪些命题属于「都这样」呢?比如全称肯定命题「所有的 A 都是 B」、全称否定命题「所有的 A 都不是 B」(A, B 是名词),充分条件命题「只要 p 成立,q 就成立」、必要条件命题「只有 p 成立,q 才成立」(p, q 是可以判断对错的陈述句)。

不知道大家记不记得我在第一章第二节讨论利己派和利他派的分歧时说,这两派的主张并不是对称的。利己派的主张是,所有促进他人利益的行动归根结底都出于利己的动机;利他派的主张是,有些帮助行为归根结底不是出于利己的动机。要反驳利己派这个「所有……都……」的主张,只需要找到一个促进他人利益的行动归根结底不出于利己动机的反例就足够了。但要反驳利他派「有些……不是……」的主张就不能用「举反例」的方式,利他派并没有说「全部」「只要……就……」,只是说「有些」。如果我们要反驳利他派,就要请利他派自己举例子,具体说明「有些不是」到底是哪些,然后再证明为什么这些例子不成立。如果利他派提出的例子都站不住脚,那人们就不会认同利他派的主张。

接下来我们尝试一下只叙述逻辑形式。如果要反驳「所有的 A 都是 B」,只需要举出一个反例,说明「有的 A 不是 B」就足够了。刚刚我就用「有的快乐不是愿望的满足」反驳了「所有的快乐都是愿望的满足」这个全称命题。

如果要反驳「只要 p 成立,q 就成立」,只需要举出一个反例,说明「某种情况下,p 成立,q 却不成立」。比如有人说「只要满足了愿望,就会感到快乐」,我们就可以举出一个反例说明「有一次某人满足了愿望,却没有感到快乐」,那个「只要……就……」的论述就站不住脚了。(当然到底要怎样才能向别人证明「没有感到快乐」就是逻辑之外的问题了。我们或许只能让对方回忆和反思,他自己在某些时候是不是也出现过尽管满足了愿望却没有感到快乐的情况。)

如果要反驳「只有 p 成立,q 才成立」,只需要举出一个反例,说明「某种情况下,p 不成立,q 却成立」。比如我想反驳「只有愿望得不到满足,才会感到痛苦」这个观点,我们就只需要找到一个反例说明「某种情况下,明明不存在没有满足的愿望,却仍然感到了痛苦」。

如果你是一个初学者,只听音频可能会很难跟上刚刚这几段逻辑学的叙述,建议你对照文稿自己再推理一遍。我认为这些比较基础的反驳形式应该熟练到只用日常语言、不借助逻辑记号就可以自由转换的程度。但是,为了训练或者检验自己的逻辑是不是严谨,也需要把论证过程写出来。

逻辑学上所说的论证,最终都可以整理成一串句子。最后一句是整个论证的结论,结论之前的句子就是论证的前提。一个简单的举反例论证,就只需要提出一个前提,就能得出结论。比如:

P: 有的快乐不是愿望的满足。

C: 并不是所有的快乐都是愿望的满足。

* 我们用 P 表示前提 (premise),C 表示结论 (conclusion)。

抛开它的具体内容,这个论证的抽象形式是:

P: 有的 A 不是 B。

C: 并不是所有的 A 都是 B。

这个论证形式是保真 (valid) 的。一个论证形式保真,意思是说不可能出现(或者用我的话说,你无法具体地设想)前提都正确,结论却错误的情况。形式保真并不保证前提本身正确,但它保证如果前提是正确的,那么得出的结论就一定是正确的。逻辑学关心的就是这个从前提到结论的推理过程。特别值得注意的是,人们完全有可能从正确的前提推出正确的结论,却使用了错误的、不保真的 (invalid) 论证方式,比如:

P1: 所有人都有两条腿。

P2: 我有两条腿。

C: 我是人。

这就是前提和结论都正确,但论证形式却不保真的情况。相同的论证形式可以构造这样一个论证:

P1: 所有鸟都有两只眼睛。

P2: 我有两只眼睛。

C: 我是鸟。

在「我是鸟」这个论证中,前提都是正确的,但结论却不正确,所以这个论证形式是不保真的。你不要觉得「我是鸟」这个论证很离谱,现实生活中很多人都会不知不觉地使用不保真的论证形式,却没有多少人意识到其中的逻辑问题,例如:

P1: 身患绝症的人印堂发黑。

P2: 我印堂发黑。

C: 我身患绝症。

如果前提 2 和结论不变,要想上面这些论证成立,前提 1 就要改成「只有身患绝症的人才会印堂发黑」、「只有鸟才有两只眼睛」、「只有人才有两条腿」,或者「所有印堂发黑的人都身患绝症」、「所有两只眼睛的东西都是鸟」、「所有两条腿的东西都是人」。这两种句式是等价的,但和修改之前的句子完全是两个意思。

结语

回顾一下这期节目。这期节目我们开始讨论对单个个体来说好的生活是什么,从根本上说个人的利益是什么。对此有两种最基本的观点,正负感受论和愿望满足论。正负感受论认为好的生活就是正面的感受多,负面的感受少。愿望满足论认为好的生活就是愿望都能实现,而不是求而不得。

在「重启咲良田」的一段对话中,男生说比起刻意满足愿望,意外听到风铃的声音、偶然看见彩虹会让他更开心。我们也可以回想自己的生活,大家应该都经历过很多喜出望外的开心时刻。所以,愿望满足并不能概括好的生活的全部。在感到开心和实现愿望之间,感到开心才是更加根本的目的,实现愿望只是我们感到开心的其中一种方式。同样地,我们的负面感受有很多,未能得偿所愿也只是其中一种。我们不能用愿望的不满足解释所有的痛苦。

我还介绍了一种常见的论证方式,举反例。当别人说「都这样」的时候,你只要找到一个反例说明「有一个不这样」,就足以驳倒对方。我还顺便引入了逻辑学上的几个基本概念,比如什么是论证,什么是论证形式的保真。这对我们严谨地思考问题特别重要。

下期节目我会从另一个角度接着讨论好的生活和个人利益的问题,也会再介绍一种常见的论证方式。我们下期节目见。

1.5 比善恶更具体的道德特质(三)

漫谈咲良田
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1.5 比善恶更具体的道德特质(三)
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作者:唐逍

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欢迎收听「漫谈咲良田」。

前两期节目我希望说明的是,人们的道德本能比抽象的善恶观念更加复杂和具体。人们的共情能力、公平意识、规则意识、体面和羞耻的感觉,都会在一些情形让人行善,也会在不少场合引人作恶。这些具体而真实的人性超越了传统的善恶框架。这期节目,我们再讨论一个道德特质,集体内外的区分意识。

集体间的合作与对抗,偏袒与歧视

我们天生就会区分内外亲疏,甚至不需要血缘关系,也不需要长期在一起相处。我们学生时代都开过运动会,都会自然而然地为自己的班级加油,希望同班同学得第一。我还记得小学的英语课上办过分组比赛,就是按照座位把全班分成四个组,大家互相对抗的意识突然就被点燃了,很自然地就为自己这一组加油、出力,其他组一得分就会感到紧张甚至愤怒。不少心理学实验都发现,人们特别容易激发分组对抗的意识,光是发放不同颜色的衣服,甚至抛硬币分组就能让三五岁的小孩区别对待组内和组外的成员 (Patterson & Bigler, 2006)。

还有一个写进教科书的经典实验充分展现了人们集体合作与对抗的本能。1954 年,心理学家 (Sherif et al., 1988) 找来 11 个 12 岁的男孩到国家公园去野营。他们一起爬山,一起寻宝,还给自己的队伍起了名字。一开始这些孩子并不知道,附近还有另外 11 个同龄的男孩,也是心理学家找来的,也在一起玩了五六天,也给队伍取了名字。两队男孩相遇之后,心理学家就让他们打棒球、拔河,开展各种对抗比赛,给胜利的一方授予奖杯。不久,两队男孩就互相争执,谩骂,进而发展到烧毁对方的队旗,深夜闯进对方的宿舍洗劫……心理学家把扭打在一起的孩子们分开之后,给他们发问卷,让他们评价自己的队友和对手。孩子们都对自己的队友给出了很高的评价,而对于对手就各种贬低。后来,心理学家设置了一些需要两个队伍团结起来才能解决的障碍,比如让他们一起清理堵住的水库。这些合作经历消除了男孩们的偏见,他们不再像之前那样憎恨对方。

实验里的这两组男孩就像两个国家、两个民族。在面对竞争的时候,大家对内很团结,觉得同伴都是好人,但对外就很容易产生偏见,冲突一点就燃。但如果有共同的目标,大家又能在沟通合作中相互理解。虽然这个实验在设计上有很多不周全的地方,但我觉得这类实验能够引领我们结合自己的生活经验和我们了解的人类历史去展开思考。

左傳》里有句话,「非我族類,其心必異」。这种对外族的警惕也不是没有道理,因为外人不像集体内部有长期的互利关系。比起没有固定店面的游商小贩,我们当然更有理由相信附近邻居开的小卖部。因为小卖部要和街坊邻居长期相处,而游商小贩卖了假货你就很难追究,所以对游商小贩更加警惕也很合理。但是这种警惕不能上升到仇视的地步,不能变成没有依据或者以偏概全地贬低陌生群体——然而,这样的仇视和偏见,不仅在历史上随处可见,直到今天仍然非常普遍。

我倾向认为这种对外的仇视和偏见也是人类的本性,但要说这样的本性是纯粹的恶恐怕也不合适。这种本性或者说特质也是生物演化的产物,很可能曾经还为我们带来了演化优势。另一方面,我们也不能因为这是人类的本性,就觉得在本性面前我们就只能屈服。说某种特质是人的本性,只是说人们天生就有这样的倾向,并不是说这种倾向已经根深蒂固到我们没有办法改变。比如接受大学教育很可能会帮助人们破除偏见,让人变得更加包容。大多数人在中小学阶段都是在本地读书,同学也大多是本地人。但进入大学之后,就会遇到不同地区的同学,会接触各种文化背景有差异的人。和不同地域文化的同学长期接触,这样的经历很可能就会消除偏见,让我们的心态更加开放。除此之外,人文学科的薰陶通常也会让人更加包容。书读多了,各种历史故事见多了,各种学术观点见多了,很多事情也就见怪不怪了。所以,我认为通过教育,某种程度上可以让人从相对原始的情绪本能里一步步走出来。而上一代人走出来之后,言传身教也会影响到下一代。

情绪直觉做决定,理智思考找借口

说到情绪与道德的关系,我要介绍一位对我影响很深的心理学家,Jonathan Haidt。他和同事 (Haidt, et al. 1993) 准备了一些与伤害行为无关的道德禁忌,比如把旧国旗废物利用起来擦厕所,吃掉遭遇车祸不幸去世的自家宠物狗,亲兄妹姐弟之间经常私下亲吻等等。这些心理学家在美国费城 (Philadelphia) 和巴西的阿雷格里港 (Porto Alegre) 做调查实验。他们发现,两地的大学生们往往认为尽管这些事情有些奇怪甚至恶心,但并不是道德上的错误,但两地社会经济处境 (socioeconomic status) 比较差的人往往非常肯定地说这就是违反道德。

Haidt 的关注焦点是道德判断要经历怎样的过程。人们是理智地一步一步分析一件事的是非对错,还是凭道德直觉直接给出答案?实验发现,人们给出道德评价非常快,看不到有什么仔细思考的过程。实验人员追问之后,人们才逐渐思考自己评价的依据,有些人也会坦诚自己的判断没有充分的理由。

后来,Haidt (2001) 提出了「社会直觉者模型」(social intuitionist model) 来解释人们怎样做出道德判断。按照这个模型,道德判断往往来自快速产生的直觉,这种直觉可能来自一瞬间的愤怒、恶心等等情绪反应。直觉判断产生之后,人们才反过来为已经确定的结论寻找理由和借口,我们还自以为在冷静公正地分析问题。尽管通过推理分析也可以做出道德判断,但人们很少通过理性思考来改变自己的道德立场,可能只有少数经过哲学训练的人才可以做到 (Haidt & Bjorklund, 2008)。我们可以回想一下,周围人听到一个社会新闻或者街坊八卦之后,是不是大多时候事情一讲完就已经有了自己的道德评判,很少有人会说这件事我还要仔细想一下。

Haidt 提醒大家,这是对大多数道德判断的事实描述 (a descriptive claim),并不是说直觉判断就很好,并不是提倡大家用道德直觉思考问题。直觉判断当然会造成很多问题,正如我们在讨论共情、公平、荣誉等等问题时已经看到的那样。我们只是需要认识到这个现状,大多数时候人们的道德判断都来自快速反应的直觉。而我们的道德直觉一方面来自生物演化带来的天生倾向,另一方面受到周围人和社会环境的影响,所以这个模型叫「社会直觉者模型」。

我们事后找的那些理由和借口,在表达出来之后,也会影响其他人的道德直觉。但这种影响往往不是依靠冷静公正的推理,而是依靠修辞和煽情激发我们的道德直觉和情绪。在特定的社会关系中,一些人的表达也会潜移默化地影响他人,因为人们有着超出一般人想象的从众倾向 (Asch, 1956),也很容易服从权威 (Milgram, 1963)。这一定程度上也能解释为什么大学生和社会底层人士会得出不同的道德判断。

我在《另一种哲学》(pp. 212–214) 里已经介绍过 Asch 和 Milgram 这两个经典实验,心理学入门教材也都会讲,我就不再展开介绍。人类有一快一慢两个认知系统在很多学科都有充分讨论。2002 年的诺贝尔经济学奖得主、行为经济学先驱 Daniel Kahneman 写的畅销书《思考,快与慢》(Thinking, Fast and Slow, 2011) 讲解的就是这个话题。

借助理性补足本能和直觉

讲到这里,可能大家已经快忘记我们最初为什么从善与伪善的那段对白,讲到了共情、公平意识,直到这期节目的内外有别、社会直觉者模型这些话题了。我要展开这些具体的人性特质,是因为我们今天仍然有很多人或多或少像古人一样用善恶的框架来理解人性。尽管我们讨论的这些具体特质没有提供一幅完整的人性图景,但已经足以让我们认识到从前的人性善恶论在描述真实人性的时候会多么捉襟见肘。善恶太抽象了,真实的人性是更加多元、具体、细微的思维和行动的倾向。这些倾向本身很难用善恶好坏来评价。

如果说有所谓善恶的话,那也是这些具体的人性特质在不同环境下的表现,并不存在古代思想中经常出现的本原意义上的善恶。如果真的想要把握一个人的行为倾向,更有效的方式就是借助我们讨论的这些更具体的人性特质,而不是诉诸传统的善恶观念。我们应该去辨析一个人的各种特质,而不是笼统评价他是否善良。这里的重点并不在于看到每一种人性特质都有好的一面、也有坏的一面。一分为二不是问题的关键。古代人也会说人们有善有恶,但这样的抽象判断和探索具体、多样的人格特质有天壤之别。关键在于看到比抽象概念更具体的细节。能不能在一定程度上理解各种各样的人性特质,直接影响我们日常生活中的为人处事,也会影响我们对社会问题的看法,进而影响整个社会的舆论以及整个国家的立法。而就这个音频节目来说,讨论这些具体的人性特质也会为我们今后继续探讨伦理学问题提供重要的基础素材。

然后我们再讲第二个问题。我们已经知道自己有这样那样的本能会影响我们的道德判断,也知道按照「社会直觉者模型」我们的道德判断主要就来自这些瞬间产生的本能,而不是我们的理性思考,那我们讨论伦理学还有什么意义呢?

首先,我们从生物演化而来的各种本能和特质,的确不是一块可以随意涂写改造的白板。我们没有办法脱离自己的生物本性去自由发挥,但这些特质也不至于让我们无所作为,我们仍然可以通过学习和思考来改变自己的观念,从而改变我们与自己、与他人、与世界相处的方式。简单地说,各种道德情绪、道德直觉的确是我们的本能,但是理性分析能力同样也是我们的本能,我们不能随意改造自己的本能,但可以借助一些本能来补足另一些本能的短板。

人性中很可能并没有什么固定不变的本质,而是生物演化、文化传承形成的长期共存、此消彼长的多种特质特征。我们能够有意识地去发扬其中的一部分,限制另一部分,来获得未来的更好的生活。比如,有人看到两个男人在接吻的时候,可能一瞬间就觉得好恶心,于是就认定同性相爱是道德败坏,不能容忍,并且很快找到了一些支撑这个结论的理由。现在我们知道得出这些道德判断的逻辑,其实只是从自己瞬间的情绪感受出发。又比如,很多人从道德感情上认为生命是神圣的,永远不应该做两个生命之间的取舍选择,会本能地难以接受医生为什么要思考「先救谁」的问题。但是当我看到讲直升机急救医生的日本电视剧『CODE BLUE』,几名急救医生乘着直升机赶到一个上百人需要救助的事故现场,每个医生都必须按照不完整、不准确的信息艰难地决定自己应该先救谁。你的情绪,你的犹豫,都可能导致严重的后果。

由此我们就可以反思,道德的对错是不是还应该有冷静公正的分析,而不是仅仅基于我们一瞬间的感觉。尽管我们知道,大多数人很难做到通过理性分析来改变自己的道德判断,但这不正是我们可以通过伦理学思考来改进的吗?

理性反思的伦理学因为有可能违反一般人的道德直觉,论证过程也比较复杂,所以很难被大众接受。即便事实如此,也不能反过来表明理性反思的结果是错的,以此要求哲学家提出更符合道德直觉、更容易被大众接受的理论。这就像 20 世纪以后的物理学也违反一般人的直觉,证明过程也很复杂,在可预见的未来也几乎不可能被一般大众理解,但我们并没有因此要求物理学家寻求更加简单易懂的理论。况且,尽管同样都是违背直觉,现代伦理学恐怕还远不像量子力学那样难以理解。只不过很多人能在道德问题上自信满满地指点江山,而对自己的物理学水平比较有自知之明。

我在《另一种哲学》的自序中就说过,哲学与科学技术有一个重要的区别。相对论和量子力学可以通过专业人员开发的技术和设备让普通人享受到科技进步的成果,不需要所有人都理解科技产品背后的理论,而哲学却只能通过自己的理解和思考才能真正获益。今天我的想法有所改变。即使我们真的接受只有少数人能够通过理性反思改变道德观念这个事实,我们仍然可以通过其他的方式来传播思想、改变观念。

我们从小就不知所以地接受了某种道德观,我们也不是不可以营造氛围,让下一代人、下下一代人不知所以地接受另一种更加经得起推敲的道德观念,也未必要求他们理解背后的论证。古往今来,道德观念的改变时常发生,也不是因为大家接受了新的哲学论证,所以,我们推动观念的改变也不必要求大多数人从理性上接受新的论证。——当然,这是被迫接受那个有些可悲的假设的权宜之计。也许那个假设未必正确呢?也许我们可以期待越来越多的人通过自己的理性反思来追求人类更好的未来呢?无论哪种情况,我们现在的思考并不会白费功夫,也没有必要刻意迎合我们现有的道德直觉。

事实描述与价值判断的区分

让更多人从善恶本原的框架中走出来是我的第一个目的。积累具体的素材,为接下来讨论更多伦理学问题打下基础,是我的第二个目的。然后我也解释了为什么在绝大多数人都依靠道德直觉下判断的前提下,仍然应该用理性分析的方式来讨论伦理学问题。接下来,我想讲讲我的个人体会,讲一讲在我看来,怎样处理哲学和其他学科的关系。

在这三期节目里,我们展开讨论的这些人性特质其实也只是点到为止,还有很多值得注意的特质我没有详细讨论(比如说我们什么时候会感到恶心,恶心和道德判断又有怎样的关系)。而我提到的这些主题也都能找到相关的专著和论文集,甚至有些学者很多年就专心研究某一个主题。在这个学科分工非常细的时代,我们不仅需要某一个领域的专家,也需要每个独立思考的人站在全局和整体的视角整合吸收这些细分的专业成果。

在今天的学术圈,沿着前人既定的框架和路线工作是绝大多数人的选择。尤其是在国内,做哲学的人更多关注以前的哲学家,不太注意从其他学科汲取营养。当然,如果你的职业理想就是做一个哲学史学者,这样做也无可厚非。但如果你是真诚地想要讨论、研究哲学问题,那么显而易见,我们可以利用的资源就绝不只是从前的哲学家,而是包括所有学科的研究成果,也包括我们日常生活的体会和经验。生物演化理论、实验心理学等其他学科的研究成果,是我思考伦理学问题的必要条件。当然,不同的人也可以从不同的领域寻找其他的思想资源。正是这些现代的研究成果,和我们当下的生活体验,让我们和古代思想家不一样,也让我们更有机会提出新的思考角度,做出新的哲学成果。

另一方面,我完全不担心现代科学会彻底取代哲学思考。我们刚刚讨论了各种人性的特点、道德的本能,这些都是回答现状「是什么」,这叫「事实描述」。但我们怎样面对这些道德本能,在了解之后「应该怎么做」才能生活得更好,这是「价值判断」以及随之而来的路径选择。

事实描述可以为回答价值判断的问题提供必要的基础素材但不能直接代替价值判断。例如,大自然会「选择」留下繁衍了更多后代的物种,而后代相对较少的物种则会逐渐灭绝。这是一个事实描述,但并不是说既然这是生物演化的本质,我们应该做的事情就是让自己或者整个人类拥有更多后代。我们探索和追求怎样生活得更好,与生物如何演化,是两件不同的事情。

不知道大家有没有留意,Yuval Harari (2014, pp. 104–105) 在那本畅销书《人类简史》里也谈到了这个问题。Harari 认为生物演化只关心生存和繁殖,而不关心生物个体的快乐和痛苦。经过农业革命,能够养活的人变多了,但人们也活得更劳累了。被人们作为食物或者劳力饲养起来的动物也面临相似的处境。全世界有上百亿圈养的鸡,上亿只关在狭窄笼子里的肉牛,从生物演化的角度来说是非常成功的。但从个体感受来说,恐怕它们并不比濒临灭绝的野生动物过得开心。那么,我们是愿意做一只被关在笼子里等待屠宰的肉牛,还是更愿意做一只需要自己寻找食物、躲避天敌但至少可以在野外自由活动的野牛呢?

这样的价值判断,这样的人生选择问题,科学本身无法回答。科学之所以是科学,指的是观察、实验、数学建模、统计分析这一套研究方法,从理论上就不可能直接得出「价值判断」的结论。而哲学,尤其是伦理学的主要任务就是回答价值判断这一类的问题。如果你刚刚开始接触这样的区分,可以训练自己平时看新闻报道和时事评论的时候有意识地辨别哪些是事实描述,哪些是价值判断,然后再去思考这些事实描述和价值判断各自的证据和理由是什么。

结语

「漫谈咲良田」的第一章就到此结束了。回顾一下。我们听了「重启咲良田」中一段关于善与伪善的对话。我提出,要讨论类似善与伪善这样的抽象问题,不能停留在概念分析,要去思考我们追问的目的是什么,讨论这样的哲学问题能够怎样影响我们未来的生活。然后我得出结论,分辨善恶其实是为了解决怎样与人相处的问题,是在判断另一个人更有可能怎样行动。动机是不确定的,利己和利他的动机完全可以共存,没有必要认为有利己的动机就不是好人好事。比起揣测动机,从一个人不同情形下反复多次的行为表现入手来判断是更加可靠的方式。

人性善恶问题在古今中外都有大量的讨论,大家很容易认为善恶是一种天性,一种本质。但我们的道德本能其实是生物演化的结果,是不同时期、不同环境的生存压力塑造的大杂烩。我们可以看到在共情、公平、规则、羞耻、集体意识等等各种方面的人性特质,这些具体的特质比抽象的善恶更加「真实」,更能让我们理解人类、理解他人。

根据道德心理学家 Haidt 等人的研究,人们的道德判断往往来自瞬间产生的直觉,然后才反过来为这个直觉寻找理由和借口,并且人们对这个过程往往并不自觉。尽管如此,我仍然认为,理性分析和反思的能力和道德直觉一样,也是生物演化赐予人类的礼物。我们可以借助理性来补足直觉的短板。

自然科学的研究为我们提供了更丰富的事实描述层面的认识,但这不能替代哲学上的价值讨论,也不能替代我们人生中的价值选择。在第一章,我们对人性问题做了基本的探讨。接下来的第二章,我会着重讨论怎样寻找价值判断的基础。我们下期节目见。

1.4 比善恶更具体的道德特质(二)

漫谈咲良田
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1.4 比善恶更具体的道德特质(二)
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作者:唐逍

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欢迎收听「漫谈咲良田」。

上期节目我讲到在古今中外很多人的思想观念里,善恶往往都处在本质、本原的位置。但是今天我们有了生物演化理论,有了现代心理学,就值得重新审视善恶在人性和道德问题中的地位。我们在道德判断上的本能,归根结底来自生物演化。小朋友天生就能区分好人坏人,但这些由人类祖先从不同时期的演化积累而来的道德本能并不完美。比如共情这种本能,在不同的情境下可能会有不同的结果,不能用传统的善恶框架对共情作出简单评价。在这期节目里,我会继续讨论另外三个与道德相关的人性特质,它们同样比善恶更加具体,也很难用善恶的思维框架来理解。

不对称的公平意识

首先是我们天生的公平意识。公平意识最朴素的表现形式就是平均分配财产,比如孔子就说诸侯「不患寡而患不均」(《論語·季氏》)。

在人们怎样分配财产方面有个经典实验,最后通牒游戏 (ultimatum game)。这个游戏是两个人一组。实验者出钱,比如出 10 块钱。由 A 选择这 10 块钱怎么分,B 选择要不要接受。如果 B 接受,两个人就按 A 的方案各自拿钱离开;如果 B 拒绝,两个人都得不到钱。

如果这个游戏只玩一次,不考虑重复游戏的策略,那么按照只考虑自身财富增长的经济人 (economic man) 假设,哪怕 A 给自己分 9 块,只 给 B 分 1 块,B 也应该接受,因为如果 B 拒绝的话连一块钱也得不到。但实际上,如果 A 真这么分,B 很可能会宁可两个人都得不到钱,也不接受这样不公平的分配。我们会因为不公平的分配感到愤怒,在愤怒情绪的影响下就会做出拒绝的决定 (Xiao & Houser, 2005)。事实上有很大比例的分配者会选择接近五五开地分账。不管实验对象是现代化的国家 (Oosterbeek et al., 2004),还是亚非拉原始小社群 (Henrich et al., 2005),虽然分配比例有不小的差异,但拒绝明显的不公平分配和更倾向平均分这两个趋势还是基本成立的。

2014 年我在「跨文化心理学」的选修课上实际操作过这个实验。当时有 6 名外国语学院和社会学院的同学和 1 位心理学系的老师参加。我请他们想象自己是分配者,提出总额 100 元的分配方案,把分给对方的金额写在卡片上,折好后交给我。我把交上来的卡片打乱,又分给他们,让他们选择是否接受这个分配。有 6 位分给对方 50 元,有 1 位分给对方 30 元。拿到 50 元卡片的 6 个人都接受了分配,拿到 30 元卡片的那个人选择了拒绝。当然,实验一开始我就说了只是想象 100 块钱,我并没有真的拿出几百块钱分给他们。最后通牒游戏还有独裁者游戏 (dictator game) 等等变种,也就是 B 只能接受不能拒绝,这里就不再展开,有兴趣的朋友可以自己找找资料。

接下来我想介绍一个分配工作任务的实验 (Batson et al., 1997),可能会让我们看到公平意识的另一面。有两项实验任务,一项做对了有奖励,另一项则没有。接受实验的人两两一组,我们分别称为 A 和 B。在第一组实验里,实验者告诉 A 可以优先选择做哪一项任务,让 B 去做另一项。20 个人里有 16 个选择了自己去做有奖励的任务。在随后的问卷调查中,只有 1 个人表示最道德 (most morally right) 的分配方式是把有奖励的任务留给自己,有 12 个人认为最道德的做法是让给对方,还有 3 个人认为最道德的方式是抛硬币随机分配。

第二组实验里,实验者在实验说明里加了一句话:大多数人认为抛硬币来分配任务最公平,我们也准备了一枚硬币,但具体怎样分配还是完全取决于你。结果,20 个人里有 10 个抛了硬币,有 10 个没有抛。没抛硬币的 10 个人里,只有 1 位把有奖励的任务让给了对方,跟第一组实验的结果类似。那从概率来说,抛硬币分配任务应该接近五五开对吧。但是实验结果很有趣,10 个抛了硬币的人里,也只有 1 个人把有奖励的任务分给了对方。而这些通过抛硬币分配工作的人在问卷调查中普遍认为自己做了道德的选择,自我评分也比没抛硬币的人高出不少。

实验者认为他们也不一定是故意说谎,也很可能是先抛了硬币,看到了是正面还是反面,然后才决定。比如看到正面的人决定正面表示我有奖励,看到反面的人决定反面表示别人没有奖励,其实都是自己有奖励,但有可能他们自己都没有发现,无意之间就认为对自己有利的结果是通过公平的手段得到的。也就是说,人们的确希望表现出自己遵守了道德,但与此同时并不愿意承担遵守道德的代价。人们虽然知道公平的价值,但自私和虚伪也普遍存在。有些时候可能会选择表面上遵守道德,其实有意无意之间逃避了道德的代价,这就是人们伪善的一面。

由此我们可以反思一下自己身边的人和事。对很多人来说,当自己是受益者的时候,是不是很少考虑是否公平的问题。当一个人顺风顺水、获得了其他人难以企及的机遇和利益的时候,往往都会觉得这是自己厉害,是自己理所应得,而不会去想自己的付出未必应该获得这么多回报,我得到这些似乎对其他人不太公平。但如果一个人突然遭遇变故,就很有可能会想,上天为什么这么不公平,我也没做错什么,凭什么是我,而不是别人遭遇这些——这就是不对称的公平意识。

规则:秩序与强迫

对很多人来说,提到道德首先想到的就是各种各样需要遵守的道德规则。小学生的思想品德课就会学不能横穿马路,不能随地吐痰,要尊老爱幼,要拾金不昧等等。道德规则显然不是现代社会才有的,各大宗教都有类似道德规则的戒律。比如《圣经》里有摩西十诫 (Ten Commandments),十诫里规定了人和上帝的关系,也规定了要尊敬父母,不得谋杀,不得偷盗等等。佛教、道教也都有各自的戒律。

人类社会的规则有时候会制定得非常复杂。比如孔子要恢复的周礼就是一套复杂的规则系统。就算是原始部落也会事先制定详细的规则来分配共同捕猎的大型动物 (Alvard, 2002)。人们的规则意识也不是成年人才有的,实验发现 5 岁的小孩子就不仅懂得遵守规则,还会在玩游戏的时候自己创造规则 (Göckeritz et al., 2014)。

游戏规则和道德规则当然有所不同,但没有很多人想象的那么不同,两者的界限未必特别清晰。很多人认为游戏规则可以随意设定,比如玩「德国心脏病」(Halli Galli) 的时候,我们既可以规定场上出现 5 个相同的水果就需要按铃,但也完全可以改成 4 个或者 6 个。道德规则尽管不像这样随时可以改变,但因为制定道德规则可能出于各种各样的理由,在不同时代、不同地域的不同文化里就会看到各种不同的道德规则。

学界最喜欢举的例子大概是希罗多德 (Herodotus) 的《历史》(Histories) 里记载的一段话。那还是公元前 500 年左右的时候,波斯国王大流士 (Darius) 找来一些希腊人,问他们给多少钱你们愿意吃掉自己长辈的遗体。希腊人说,给多少钱也不可能吃的,遗体必须火葬。大流士又找来一群印度的卡拉提亚人 (Callatiae),他知道这些人的习俗就是吃掉亲人的遗体而不是火葬,就问,给多少钱你们愿意把自己亲人的遗体烧掉。那些卡拉提亚人都吓哭了,请求国王不要讲这么可怕的事情。(Histories, Book 3, Chapter 38)

我想很少有人会认为怎样处理亲人的遗体属于游戏规则而不是道德规则,这就说明道德规则的内容也有各种各样的可能。这些各式各样的道德规则为人们的交往带来了秩序,遵守规则就可以获得其他人的认同,避免很多不必要的冲突,违背规则可能就会被其他人惩罚,被群体排挤,但遵守和违背规则并不能直接和道德上的善恶好坏划等号。

我们来看一个古代按照规则打仗的例子。春秋争霸有个特点,这些诸侯非常遵守「军礼」,比如说《司马法》就写道敌国办丧事的时候不能打,闹灾荒的时候不能打(《司馬法·仁本》)。有一次宋国和楚国交战,宋襄公明知道自己打不过楚军,还是坚持等楚军过河布好阵势之后再开战,结果军队损失惨重,自己也受了伤(《史記·宋微子世家》)。

宋襄公这样做似乎非常符合传统的君子风范,但我觉得这里有两种思考道德问题的思路。一种是心中有很多道德规范必须遵守,这就是义务,而不是去计算利益得失。另一种是分析具体的利益得失,评估不同的做法哪一种更有可能得到好的结果。

同样是思考某个具体情境下要不要说谎,一种思路是认为诚信是义务,于是得出不应该说谎的结论;另一种思路是,认为说谎很可能导致不好的结果,而讲真话的结果更好,就应该选择讲真话——这两种思考道德问题的方式基本上就对应了伦理学上的两大流派,义务论 (deontology) 和后果论 (consequentialism)。

我们更熟悉的道德思维是义务论的思路,但这种思路很容易忽略具体的问题,容易停留在抽象的原则层面。宋襄公想的是遵从军礼,他认为「君子不困人于厄,不鼓不成列」(《史記·宋微子世家》)。但是这样选择就要接受自己很有可能会战败的结果。并且战败并不是认输,不是抽象的战败,战败意味着士兵的伤亡。宋襄公遵守规则是以手下士兵的伤亡为代价的,当然他自己的腿也受了伤。这就是具体的得失,具体的利益变化。你很难说这些具体的结果不重要,只有抽象的道德原则才重要。恰恰相反,我认为抽象的道德原则就是为了保障我们每一个人的具体利益,只不过在利益有冲突的时候需要公平地权衡取舍。所以道德规则并不直接等于道德对错本身,道德规则的背后需要有更加充足的理由支撑,而不是仅仅停留在「因为有这样的规则就必须这么做」这种朴素的观念上。

除此之外,人们可能因为某个特定的原因制定了某项规则,但这项规则一旦形成就很有可能要用来解决制定初衷之外的其他事情。制定法律也是同一个道理,制定某个法条可能出于特定的理由,但法条一旦形成,就会用在立法者未必考虑完备的其他场景。而这些场景下,法律和规则是不是仍然合理,就需要重新分析了。

还有一些规则制定出来本身就不是为了公平解决人与人之间如何交往的问题,而是用来确立一部分人对另一部分人的优势地位。比如 2021 年的春节仍然有某些家庭要求女儿婚后不能回娘家过年,就算回来了也必须在外面住酒店。制定这样的规则是在维护谁的利益就很明显了。

总之,尽管我们从小接触的道德往往以规则的形式表现出来,但规则并不是道德本身,也不是我们思考道德问题的标准答案,不是判定对错的根本依据。一方面,人们懂得遵守规则,为我们的交往提供了基本的秩序;但另一方面,不是所有的规则都经得起反思和推敲,而哲学思考天生就会去追问和反思现有的规则。

体面与羞耻,引领和霸凌

荣誉和羞耻也是重要的道德情感。这里的荣誉主要不是指获得什么具体的表彰,而是泛指得到他人尊重 (Appiah, 2010, p. 175),拥有好的名声。我觉得它和「体面」的意思很接近。而获得尊重的途径往往在于遵守某种社会公认的规则。换句话说,荣誉和体面就是社会认同。

同一个社会,不同身份的人很可能需要遵守不同的规则。比如对男性和女性提出的要求往往有明显的区别,不同职业的人获得他人尊重的侧重点也有所不同。从前,英国的绅士 (gentleman),也就是上层社会的男性,就有用决斗来维护荣誉的传统,但他们不会和底层男性决斗 (Appiah, 2010, p. 62)。

中国有几百年女性缠足的习俗。人们一方面以小脚为美,一方面以这种方式让女性足不出户、安分守己。康有为写给光绪皇帝的《请禁妇女裹足折》里,除了阐述女性缠足遭受的痛苦,还提到一个重要的理由:缠足被外国人取笑,让我感到非常羞耻。说明变革缠足习俗的背后不仅有共情,还有关于体面和羞耻的考量。

尽管体面和羞耻的心理很多时候也会促使人们遵守道德,比如通常来说,偷东西都是不体面的。一个人如果在乎自己的尊严,就会打消偷盗的念头。又比如一个媒体工作者可能觉得虽然做个标题党会获得更大的点击率,但不体面,于是就不愿意这样做。这些情况下,体面与羞耻就发挥着正面的作用。

但对体面的追求并不必然成为道德的辅助。因为什么体面,什么不体面,取决于当时的社会共识,而社会共识并不一定就是正确的道德观。正如规则的背后未必有充分的理由一样,荣誉观念背后的理由也未必经得起考察。例如在有严格等级秩序的社会里,上等人可能认为跟下等人来往不体面,上等人做下等人的工作就会感到羞耻、怕别人嘲笑。有些印度的高种姓摄影师就会让低种姓的助理携带设备,觉得自己不应该做这些杂事。又比如在很多文化里月经都是羞耻的,并且这种羞耻并不只是隐私的羞耻,而是一种禁忌,甚至歧视。这就对许多女性造成了心理上的伤害。

我们会看到,长期以来,女性常常受到名誉和羞耻观念的霸凌。2015 年,一位迪拜的搜救警察向媒体讲述他职业生涯中最难忘的一次事故 (Ahmed, 2015)。多年前,一位 20 多岁的女性溺水后大声呼救,旁边的父亲却极力阻止营救的人。他跟警察说,我宁可女儿被淹死,也不愿意陌生男人触碰她。于是女儿真的就被淹死了。

这件事已经够荒唐了,但还有更荒唐的。1999 年,巴基斯坦一位大商人的女儿 Samia 被亲生母亲带来的杀手枪杀 (Goldenberg, 1999; Mann, 1999)。而这场谋杀的理由是,Samia 要和已经分居 4 年的丈夫离婚。按照当地的观念,离婚会极大地损害家族的名誉,所以她的父母一直只同意分居,坚决反对离婚。当他们知道女儿找了律师准备办理离婚手续之后,悲剧就发生了。类似这样的荣誉杀人 (honor killing) 还有很多,参与其中的凶手极少被法庭定罪。杀手都认为自己在做正确的事情,完全不怕暴露自己的身份。即使到了 2020 年,类似的杀害仍在发生 (Jozuka & Saifi, 2020)。

对我们来说,可能这些悲剧发生的文化背景和社会共识非常陌生,所以会觉得荒谬。但是我们应该不难理解,为了维护自己的名誉,人们有可能理直气壮地伤害他人。我想有不少人都觉得,如果你出言不逊侮辱了我的家人,那么被我打一顿就是你应得的教训。为了维护名誉就可以合理地伤害他人吗?我们应该怎样判断这样的行为是否道德?这些问题和之前我们讨论某个规则是否合理一样,都值得我们进一步追问和反思。

结语

回顾一下。这期节目我讲到了三种道德特质:公平意识、规则意识和荣誉意识。我们虽然天生就注重公平,会为不公平的待遇感到愤怒,但是我们的公平意识并不对称。当占便宜的是我们自己的时候,就没那么在意公平了。道德很多时候都表现为各种规则,规则也的确可以为我们带来秩序。但是道德规则并不等同于道德对错本身,我们还要思考规则背后的理由。在各种各样的规则中,显然有合理的,也有不合理的。并不是合乎规则就一定合乎道德。而哲学的天性之一就是会追问和反思既有的规则。体面和羞耻的荣誉心理也是重要的道德情感。对他人尊重的追求,会促使人们遵守道德。但和规则意识一样,有一些荣誉感和羞耻感与真正的道德背道而驰,其中女性受到的压迫和残害尤其引人注目。当人们以荣誉之名杀人的时候,我们就不可能把荣誉感直接当作道德上的善。这些道德特质都需要放在具体的情境中仔细分辨。

下期节目就是本章的最后一期,我们聊了这么多具体的道德特质,然后又该怎么办呢?我们下期节目来做一个小结。

1.3 比善恶更具体的道德特质(一)

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1.3 比善恶更具体的道德特质(一)
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作者:唐逍

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欢迎收听「漫谈咲良田」。

在上期节目里,我们聊到人们作出某个行动的原因可能有很多,利己和利他的动机并不相互排斥。如果你仅仅因为对方有利己的动机,就觉得他不是什么好人,可能就是一种「道德洁癖」。如果我们把做好事的要求提得太高,很可能就会打消人们做好事的动力。比起做好事的动机有多纯粹,更重要的是有更多的人来做好事。共情这种机制连接了自我和他人的利益,是推动人们帮助他人的重要动力,但教育、模仿、习惯等等其他机制也可以推动人们做出利他的行为,所以共情并不是帮助他人的唯一动力。接下来,我们要讨论另一个话题,究竟应该怎样理解人性善恶。

古代人认为善恶是本质和本原

古代有很多哲学和宗教都会讲人性善恶。比如孟子认为,人天生就有向善的本性,这种向善的趋势就像水往低处流一样自然(《孟子·告子上》)。孟子举的例子我们在上期节目已经提到了:看到小孩有危险,快掉井里了,人们自然就会去救。孟子认为这是人们的善良天性之一,恻隐之心。除此之外,人们还天生懂得羞耻、谦让和分辨是非。但是荀子却说,人天生就爱追逐利益,就爱声色犬马,就爱残害忠良,想要引导人们向善不能像孟子那样依靠人们的本性,而是必须依靠后天的文化教育(《荀子·性惡》)。

我们会发现,孟子和荀子都把善恶放在了本质、本原的位置,通过这些本原来解释人们是行善还是作恶。后来人也一样。比如西汉末年的扬雄做了个调和,他说人性既有善也有恶,「修其善則為善人,修其惡則為惡人」(《揚子法言·修身》)。东汉的王充和唐代的韩愈又把人分成三等,上品人性善,下品人性恶,中品人可善可恶。孟子和荀子还算各自说到了一些关键点,到后来就越来越无趣了。虽然有了新的说法,其实没有增加新的认识,只是在抽象概念的层面下结论。

不只是中国人,外国人同样把善恶放在本质、本原的位置。比如古代波斯的琐罗亚斯德教(祆教)和摩尼教则讲述了善恶对立的世界观。他们认为世界上有善恶对立的两组神。而犹太教、基督教和伊斯兰教都认为上帝全善 (perfectly good),但又无法否认这个世界充斥着罪恶 (evil)。所以神学家有一个重大课题就是解释全善的上帝为什么会创造一个有罪恶的世界,解释为什么很多人会犯下罪行。

中世纪哲学最重要的两位神父之一、写下《忏悔录》(Confessiones) 和《上帝之城》(De civitate dei) 的奥古斯丁 (Augustine of Hippo),早年就信奉摩尼教。起初他认为善恶二元论比上帝全善更符合直觉,听上去更有道理。后来,奥古斯丁成了早期基督教影响最大的神学家。他抛弃了善恶二元论,相信上帝全善。奥古斯丁在《论自由意志》里大概是这样解释为什么上帝全善却创造了会作恶的人。他说上帝并没有创造恶,所谓的恶只是对善的背离。上帝让人们拥有的是自由选择自己行为的能力,也就是自由意志 (free will)。人有了自由意志,也就有了作恶的可能 (De civitate dei 12.6; see Furley, 1999, p. 404)。

说到这里我稍微跑个题。还有一种流俗的观点认为,善恶是对比出来的,如果没有恶也就无所谓有善。我认为这是无稽之谈。我举个例子。我小时候吃的大米口味比较一般,有次我在某家饭店吃到了特别好吃的大米。这种「特别好吃」虽然也是对比出来的,但它不是特别好吃和难吃之间的对比,而是特别好吃和能吃、还行之间的对比。善恶也是一样。并不是说一定要有恶,你才能感受到善。比如有位护士对病人特别热情周到,这样的善和普通护士对比就可以感受到,而不是说你只有见过了虐待病人的护士,才会觉得热情周到的护士特别好。的确,差距更大,对比会更强烈。但只要有一定的差距,就会有对比。很好和比较好就有对比,而不是只有好和坏之间才有对比。说善恶一定是对比出来的人往往又是停留在抽象概念的层面思考问题,忘了在思考的时候代入具体的事实。说要有痛苦才能衬托出快乐也是同样的问题。

回到正题。刚刚我简单勾勒了一下古今中外的部分善恶思想,是想让大家看到这些不同的善恶观念的共同点,那就是把善恶放在了一个本质、本原的位置,善恶可以用来解释身边的好人坏人、世界上的好事坏事,但善恶本身似乎不需要解释。与这种思路不同,当我们看到最近几十年来生物学、心理学的研究成果,就可以从生物演化的角度来理解和梳理人性,重新审视善恶在人性和道德问题中的位置。

人性归根结底来自生物演化

接受过现代教育的人,对我们人类从哪里来这个问题应该不会有根本上的分歧:人类就是上亿年生物演化的产物。生物演化的理论有很多细节,也有很多争论,但那些细节上的争论并不影响整个演化理论的大框架。

我认为生物演化可以从下面这几个基本事实来理解:

  1. 几乎所有生物都会死;
  2. 大多数生物可以繁衍后代;
  3. 生物繁衍后代的时候既有遗传,又有变异;
  4. 虽然变异本身没有目的和方向,但如果变异出更适合生存和繁衍的新特性,这些后代就会积累起数量上的优势,反之,后代的数量就会减少,直至灭绝——这就是自然环境的选择作用;
  5. 变异产生的新特性可以一代一代地积累起来,所以今天的生物很可能有从前不同时期变异出的、适应当时环境的特性。

虽然最初的原始生物可能非常简单,比如只能在水里毫无规律的运动。但只要它在繁衍后代的时候会发生变异,尽管这些变异并没有方向和目的,但经过足够长的时间,可能就会在某一天突变出能够根据阳光改变运动方向的部位 (Barrett, 2015, pp. 20–21)。在特定的环境下,这个能感知阳光的新特性就可能比完全没有规律的运动更有利于生存和繁衍,于是获得更大的竞争优势。通过类似这样的自然选择,有利于生存繁衍的变异就在上亿年的生物演化中一点一点地积累起来。比如今天的化石研究认为,我们眼睛和四肢的原始形态,在几亿年前就已经出现了。我们和猴子、和鸟、和青蛙等等各种各样的生物也都能追溯到共同的祖先。

不光是我们的五官、四肢、内脏是演化的产物,包括大脑在内的整个神经系统也都是演化而来。如果你认同我们的精神活动主要依赖神经系统,那么,精神活动归根结底也是演化的产物。更进一步,我们在道德判断上的本能,从根本上说也来自生物演化。

一岁左右的小孩就能够分辨好人和坏人,或者说他们能区分友善和欺诈、互利和自私。心理学家 (Bloom, 2010) 让小孩子看一出玩偶戏。一只老虎玩偶在玩球。它看见旁边有一只兔子。老虎跟兔子互相确认了友好的眼神之后,老虎就把球传给了兔子,而兔子又把球传了回来。第一只兔子离开之后,老虎继续玩球,不久又遇到了另一只颜色不同的兔子。这只兔子也表现出一副想要一起玩球的样子。老虎就把球传给了它。结果兔子接到球之后就自己跑掉了。实验者发现,小孩更喜欢那只把球传回去的兔子,而擅自把球带走的兔子则很可能遭到小孩的捶打。

这种区分善恶的能力很可能就是生物演化造就的本能,因为判断好人坏人的能力的确会带来竞争的优势。能搞清楚应该亲近谁、应该远离谁当然很重要。但我们还要明白一点,经过漫长的演化过程形成的本能并没有完美到无可挑剔的程度。分辨善恶好坏是我们天生会做的事,但这一套思维方式可能并不能让我们具体地理解人性。

借用几位心理学家的说法,我们的道德本能是个大杂烩,包括各种不同的直觉、经验和情绪反应 (Pizarro, 2007, p. 63),它不是一个简单纯粹的东西,而是在不同时期、不同生存压力造就的混合物 (Sinnott-Armstrong & Wheatley, 2012, p. 373)。于是,我们要更好地判断一个人会如何行动,更好地为自己的人际交往提供参考,不是简单地判断善恶、区分好人坏人就可以实现的。

共情和善恶没有直接联系

上期节目我已经讲到,人们常常认为共情,或者说孟子讲的恻隐之心,会连接自我和他人的利益,促使人们行善做好事。但这并不是说共情在本质上就是善的,共情也有很多局限。

心理学家 (Batson et al., 1995) 做过这样一个实验。接受实验的被试会听一段 10 岁小女孩 Sheri 的访谈。在访谈里,Sheri 生动地描述了自己正在经历的病痛,表示想要得到慈善基金会的帮助。被试被分成了两组:一组被要求主动想象孩子的感受,体会孩子的经历(高共情组);另一组被要求尽量不要受孩子情绪的影响(低共情组)。实验者询问被试要不要把 Sheri 的等待顺位提前,高共情组中有 3/4 的人都决定提前 Sheri 的顺位,而低共情组只有 1/3 的人选择这样做。

这个实验让我们反思,某些时候,引起我们共情的人会获得我们的偏爱,而这样的偏爱很可能会损害那些没有引发我们共情的人的利益(比如因此被插队的其他孩子)。共情的确会促使我们帮助他人,但同时可能会让我们只关心某个局部,忽视全局,作出不公平的决策。

如果你认为至少对这个孩子而言,共情算是在让我们做好事的话,我们再看看滥用共情的父母。大多数人会同意,在教育孩子的过程中,需要让孩子经历一些短期的不愉快,比如不能想吃零食就必须马上吃,不能看到想买的玩具就一定要当场买下来。这样才能让他学会控制欲望,进而懂得怎样做长期规划,怎样抵制诱惑,避免贪小便宜吃大亏。如果父母共情能力太强,总是站在孩子的角度,觉得如果自己还是个小孩,恐怕也会忍不住,也会得不到就胡闹,于是孩子一哭就什么都答应。这时候共情就会导致对孩子的纵容和溺爱,很可能不利于他们的成长。

这两个例子都表明,共情未必会让我们做好事。而上一期节目中我已经说明,做好事并不一定需要共情,习惯、教育和模仿也可能促使我们做好事,冷静地思考哲学问题也可能引导我们做好事。我们还讲到几乎没有共情能力的反社会人格的障碍人士,他们对伤害他人、违法犯罪都没有太多顾虑,因此比普通人更容易做坏事。但也不是说没有共情能力的人就一定是恶人。

比如自闭症中有一类叫阿斯伯格综合征 (Asperger’s syndrome),简称 Asperger’s。最近几年我在网上就遇到过两位自称的 Asperger’s。他们自己说很难理解别人的表情,很难分辨对方是在严肃地讲话还是在开玩笑,也很难看出对方有没有生气,有没有感到冒犯。换句话说,他们没有普通人天生的共情能力,要经过努力才能逐渐学会与人相处。有一位网友跟我说,她觉得自己与人交流都需要依靠智力,就像在解数学题一样,表面上还要装作自己是个正常人,所谓 fake it till you make it。

尽管 Asperger’s 很难与他人共情,但是他们并不像反社会人格那样有残忍的暴力倾向 (Baron-Cohen, 2011, p. 95),他们会通过理解规则、权衡计算这些类似数学的思维方式来处理人际交往和道德问题。事实上有不少 Asperger’s 在数学或艺术方面有很高的天分。美国有一位著名的活动家 Temple Grandin 就是 Asperger’s。2010 年她的自传还被改编成了电影 Temple Grandin,国内译作《自闭历程》。2022 年也有一部口碑很好的韩剧,《非常律师禹英禑》(이상한 변호사 우영우),主角也是这类特殊人群。

回到共情和善恶的问题。我们已经看到,共情并不是单纯的善,缺乏共情也不是单纯的恶。例如,看到汶川大地震的新闻报道,有些人可能唤起了强烈的共情,另一些人可能并没有太多情绪上的反应。类似这样共情水平上的差异,并不能让我们下结论说,唤起强烈共情的人就更善良,缺少情绪反应的人就冷血自私。共情只是我们天生拥有的一种特质,这种特质在不同的情境下可能会导致好的结果,也可能导致坏的结果。我们很难用人性本善或本恶或者善恶对抗这样的思路来概括这种具体的特质。

结语

回顾一下这期节目。人性善恶是古今中外都会讨论的课题。人们很容易把善恶理解成处于天性、本质、本原位置的东西,而我认为并没有这种意义上的善恶。如果你接受生物演化理论,那我们人类的道德本能,归根结底也是自然演化的产物。用善恶观念来区分好人坏人,恐怕也是刻在我们基因里的东西。但是,我们更应该注意到,道德本能是不同时期、不同生存压力造就的混合物,我们没办法用简单的善恶好坏来准确理解和评价一个人。拿共情来说,虽然很多时候共情连接了自我和他人的利益,促使我们帮助他人,但共情也可能让我们偏心,助长我们的溺爱和纵容。既然这样,就无法用善恶好坏来概括理解一个共情能力强的人。下期节目里,我会接着从更多的人性特质来讨论道德本能这个大杂烩有哪些重要的内容,以及为什么抽象的善恶两分难以概括这些具体的道德特质。我们下期节目见。

1.2 共情不是帮助他人的唯一动力

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1.2 共情不是帮助他人的唯一动力
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欢迎收听「漫谈咲良田」。

在上期节目里,我们听了「重启咲良田」动画里的一段对话,男生和女生在讨论善和伪善的问题。我首先拒绝了在抽象概念的层面展开讨论,我认为哲学思考应该关心的问题是怎样让我们在未来过得更好。我们区分善恶好坏的目的其实是判断另一个人会怎样行动。然后我分析了人们平时会怎样使用「伪善」这个词,也引入了「效果论」的思路。我所说的效果论意思是,只有当两个事物有可能出现不同的表现和效果的时候,它们才值得区分;如果两个事物表现和效果永远一致,那它们就没有区分的必要。所以,只有那些在某些情况下行为表现不一样的人,才值得区分。如果在任何情况下,两个人的行为都一致,那就没有理由说一个人是善,另一个人是伪善。这就是上期节目我对青年和复制人问题给出的答案。

有私心和关心他人并不排斥

我能给出这个简单粗暴的答案,有一个讨巧的原因是,在女生提出的思想实验里,青年和复制人是由上帝按照某种完全确定的规则创造的,这些规则能够保证青年和复制人不会作出不同的行为。但现实世界里却并不是这样。如果两个人做好事的动机不一样,他们就很有可能在不同的情形下作出不同的选择。

最简单的例子是,同样是看到老爷爷摔倒了,路人甲觉得老爷爷摔倒了那自然就该帮忙扶起来,而路人乙的思路是,这个老爷爷我认识,他是我们老板尊敬的老师,我把他扶起来,搞好关系,对我以后肯定有帮助。还记得男生说的话吗?男生说,为了自己去帮助别人就是伪善。在这个例子里,我们会认为路人甲是单纯为他人着想的利他行为,是个好人。而路人乙虽然也帮助了别人,但实际上这个帮助行为只是他想要跟老板搞好关系的手段,他的最终目的并不是帮助别人,而是在为自己打算。

那么,路人甲和路人乙能不能用效果论的思路来区分呢?如果只看这一次行为,他们表现当然是相同的,甚至路人乙可能还对老爷爷更好一些。但是效果论并不只看某一次行为,我们需要设想,有没有一些情形,路人甲和路人乙会有不同的表现。也就是说,当扶起摔倒的老爷爷不能帮路人乙实现自身利益的时候,路人乙还会不会去扶他。

其实这里的答案并不明确。有人可能会武断地认为,如果扶老爷爷对路人乙的自身利益没有帮助,那么路人乙就不会扶他。但其实也有可能虽然路人乙在扶老爷爷的时候有自己的小算盘,但当他遇到一个普通老爷爷的时候,也是会去扶的。注意到这一点很重要,行为的动机在很多时候并不是单一的,我们做出某个行动的原因和理由可能有很多。你看到一个人带着利己的目的去帮助别人,并不意味着如果利己的目的消失了,这个帮助行为也一定会跟着消失。利己和利他的动机完全可以同时存在,互不排斥。

这样一来,在扶老爷爷的例子里就至少可以区分出三类人。第一类是路人甲,他是单纯地为老爷爷着想去扶老爷爷。第二类是路人乙的第一种可能,促使他去扶老爷爷最强烈的理由是他觉得这是老板的熟人,扶了他以后很可能对自己有好处。但是如果这只是个普通老爷爷,路人乙其实也会去扶,只不过老爷爷有身份这件事让路人乙帮助他的动力变强了。第三类是路人乙的第二种可能,他平时见到老爷爷摔倒了都是不扶的,只有当扶老爷爷这件事对自己足够有利的时候,才会去扶。

按照动画里那位男生的思路,后两类人是不做区分的,他们都是出于自身利益在帮助别人,都是伪善,都是被批判的。但我认为后两类人显然值得区分,甚至如果只能粗略地把这三类人划成两类,那我会选择把一般都会去扶老爷爷的两类人划到一起。我认为比起有没有利己动机,「到底会不会扶」这个行为表现更重要。在反复多次的行为表现都一致的前提下,仅仅因为有人在某些时候有自己的小算盘,就认为这个人是坏人,我觉得这就是那位女生说的「道德洁癖」。这也是上期节目「效果论」思路的延续。

我们还可以设想,有一个揭露真相的媒体记者,他的动机未必只是对受害人的同情,未必只是出于社会正义,他也可能会思考怎样做出一个头版头条,怎样提高销量、收视率、点击率,怎样获得同行的认可,怎样获得业界的声誉……不管这位记者对自身利益有多少考量,只要这些利益的考量没有让他做坏事,只要他实现自我利益的同时确实也揭露了社会问题,没有违背职业道德,没有伤害无辜的人,那就完全没有必要仅仅因为他有利己的动机,就把他当作一个「伪善」的坏人。又比如一位科学家非常看重自己的声誉和死后的评价,虽然这些都是自利的动机,但这些动机却很有可能让他做出伟大的研究成果,改善每个人的日常生活。

如果仅仅因为一个人有利己的动机就给出负面评价,这样的负面评价不仅没有必要,而且可能因为要求过高起到反作用。我相信大家都能理解,如果一件事太难,大多数人就更不愿意去做。同样的道理,如果人们对做好事的要求提得过高,人们做好事的动力就会减弱。《吕氏春秋》里说,孔子给子贡就讲过类似的道理。做了好事的子贡高风亮节不按规定去领取报酬,孔子认为子贡这样做的后果很坏,会让别人不愿意做好事(《呂氏春秋·先識覽·察微》)。

共情连接了自我和他人的利益

还有一些人走得更远。他们认为所有的利他行为从动机上归根结底都是自私自利的,根本就没有纯粹的利他动机。路人甲真的是因为关心老爷爷才去扶老爷爷吗?不是的。他的心路历程和上帝创造的那位青年差不多,他是看到老爷爷摔倒了,自己也感到了痛苦,为了解除自己的痛苦,又或者为了避免良心的谴责,路人甲才去扶老爷爷,归根到底还是为了自己。

这样的分析并不是「重启咲良田」里才有的,古今中外都有类似的叙述。比如《孟子》这本书里就写到「今人乍見孺子將入於井,皆有怵惕惻隱之心。」(《孟子·公孫丑上》)「怵」「惕」这两个字都是恐惧的意思,而「恻」和「隐」的原义就是「痛」。所以孟子讲的是,有人看见一个小孩快要掉到井里去了,就会感到恐惧,就会感到心痛,就会本能地想要去救这个孩子。

欧美学术传统经常讲的是霍布斯和林肯的故事。这两个故事很相似。林肯的故事我在《另一种哲学》那本书里已经讲过了 (p. 131),这次我就讲讲霍布斯的故事。Thomas Hobbes 散步的时候遇到了一个乞丐,就给了他 6 便士。旁边的人就问 Hobbes,如果不是因为基督的教导,你还会这么做吗?Hobbes 说:「我会。因为那个乞丐的悲惨处境让我心痛,我给他一点钱就可以让他好过一点,而他好过一点也会让我没有那么难过。」(Aubrey, 1898, p. 352)

这些故事是不是真的发生过其实并不重要,它们只是引导我们反思自己的生活经验。看到别人痛苦,包括看到动物的痛苦,就有可能让我们觉得难过,而这样的难过可能就会让我们同情进而去帮助那个痛苦的人。这样的痛苦虽然不能和被诅咒的青年感到的剧痛相提并论,现实中的人们也常常对别人的痛苦视而不见——尽管如此,看到别人痛苦,引起自身的负面感受,从而向对方伸出援手,这样的行动逻辑至少不会让我们觉得奇怪。

心理学上把某种程度上感受到别人快乐和痛苦的能力称为 empathy,一般翻译成「共情」或者「同理心」。通常我们都认为共情是个好东西,一个人共情能力强说明他对别人有足够的关心和理解。如果沿着孟子和 Hobbes 的思路就会认为,共情其实是把他人的利益在某种程度上转换成了自己的利益,它是一个连接自我利益和他人利益的桥梁。因为我们能感同身受,所以我们面对他人的痛苦,某种程度上就像面对自己的痛苦一样。这样一来,自我和他人的界限就变得模糊了。那么,利他行为是不是归根到底就只是利己行为呢?

作为全称命题的利己论 vs. 作为存在命题的利他论

在思考共情和利己、利他之间的关系之前,首先我们应该看到,利己和利他之间的争论并不对称。并不是一些人认为所有人都是自私的,另一些人认为所有人都是无私的。大家争论的焦点不在这里。

绝大多数人都会同意,从行为的结果来说,人们的一些行为会促进自己的利益,也有一些行为会促进他人的利益。从行为的动机来说,至少「有些时候」人们会为了自己的利益而行动。这一点几乎没有争议。争议的焦点是,人们到底会不会在「有些时候」发自内心地关心他人,从根本上出于他人的利益而行动。由此就分成了两派观点。第一派观点认为,所有促进他人利益的行动归根结底都出于利己的动机,这是利己派。用专业术语来说,这样的主张叫「心理利己主义」(psychological egoism)。第二派观点认为不是所有帮助他人的行为都出自利己的动机,有一些帮助行为的的确确是从根本上为他人着想,这是利他派。

如果你对逻辑比较敏感的话,就会发现利己派要证明的是「所有」,是个全称命题,所有 A 都是 B,所有行为都是为了自己的利益;而利他派证明的是「有些」,是个存在命题,有些 A 是 B,存在一些行为是为了他人的利益。要证明「有些」只要找一个符合条件的例子就可以了,而要证明「所有」却几乎不可能做到。并且只要对方举出一个反例,就可以推翻一个关于「所有」的结论。所以我说这个争论并不对称。

既然他们证明的难度这么悬殊,为什么还会有这样一个争论长期存在呢?因为这两个观点争议的焦点在「归根结底的动机」。归根结底的动机是一个非常虚无缥缈的东西。比如说,我认为我扶老爷爷归根结底是为了老爷爷好,但你却说,你别把自己说得这么高尚,你扶老爷爷归根结底就是为了你自己开心,你想听老爷爷感谢你,想要周围的人夸你,想树立你自己的好人形象,不想被别人说冷血,不想受自己良心的谴责……你可以列出一百种理由说我归根结底其实是为了自己,总有几种理由哪怕我自己也会觉得好像我还真是这么想的。但是我们刚刚已经讲过,利己和利他的动机并不排斥,我有一百个利己的理由也不排斥我有一颗真诚为他人着想的心。列举我的利己动机并不能直接证明我没有利他的动机。

有些利他行为来自教育和模仿

还有一些利己派,他们是这样理解人性的:虽然利他行为归根结底是出于利己的动机,但正是关心和帮助他人能让自己获得快乐、无视他人的痛苦会让自己良心过不去、违法犯罪会受到严厉惩罚等等类似这样的桥梁机制,连接了自我和他人的利益。于是,自私的人类不再认为他人的利益与我无关,而是不得不让他人成为自己生活中重要的一部分。

这样的利己论对不对呢?首先,桥梁机制的确很重要,这从缺失桥梁机制的心理障碍人士那里可以看到后果。比如有反社会人格障碍 (antisocial personality disorder) 的人几乎没有共情能力,这样的障碍可能是因为遗传上的基因变异或者恶劣的童年环境,通过脑成像技术也能观察到他们的大脑发育确实和大多数人不一样 (Baron-Cohen, 2011, pp. 64–88)。这些人往往会随意地伤害他人。他们虽然能理解道德规范的内容,但内心并没有接受这些规范。其中一些人还会反问「别人的痛苦与我有什么关系?」他们对违法犯罪的后果也没有概念,缺少对未来的考虑,只活在当下。比如在街上散步突然想喝啤酒,又不想回家去拿,他们可能就会去打砸抢,而不会想到抢劫之后可能要在监狱里待好几年之类的事情 (de Lazari-Radek & Singer, 2014, pp. 57–58)。

但是另一方面,虽然共情这个桥梁机制在心理发展的过程中很重要,但对于心理发展相对健全的成年人来说,并不是每次都要依靠共情机制才能帮助别人 (Denham, 2017, p. 236)。我们回想一下自己路过运动场的时候,很自然地就会顺便帮别人把球踢回去,有时候也不需要别人开口。看到陌生人的东西掉了,可能也会不假思索地帮忙捡起来。生活中有很多行为并不是我们深思熟虑的结果,我并没有在这些小事中感受到他人的痛苦和快乐。虽然我帮助了别人,但我其实未必真的关心他的利益。我这样做可能只是一个习惯动作,可能是很久以前见过父母、老师、朋友的做法,逐渐就潜移默化形成了这样一些行为习惯。再比如对奋不顾身去救火救灾的消防队员和军人来说,他们的行为选择很可能是长期接受职业训练的结果,并不需要对某个具体受灾的人唤起共情。也就是说,至少有一部分利他行为是教育和模仿的结果,而不是出于共情或者利益的计算。

如果你对逻辑敏感,我在讲利己利他两派之争的时候应该就会注意到,这两派合起来并没有包括所有的情况。还有一种情况是,有些利他行为既不是为了自己的利益,也不是为他人着想。我刚刚讲的这些例子就很可能属于这样的情形。

总之,桥梁机制在心理发展的过程中不可缺少,但对于已经发展健全的人来说,并不是每次利他行为都需要这样一个连接自我和他人利益的桥梁机制。所以,共情的确让我们更容易感受到他人的快乐和痛苦,在很多时候也会推动我们帮助别人,但这并不是利他行为的全部,我们仍然会因为其他的原因关心和帮助别人。

结语

回顾一下这期节目。我们首先分析了会不会扶老爷爷这个简单的例子。我希望说明,行为的动机可能不只一个,利己和利他的动机完全可以同时并存。如果利己和利他的动机相互排斥,那我们发现一个人有利己的动机,就可以说明他对其他人毫不关心。但事实并不是这样,既然利己和利他的动机可以共存,我们就没有必要盯住利己的动机不放,坚持认为只要有利己的动机,就不是真正的好人好事。我同意「重启咲良田」里那位女生说这是道德洁癖,并且把道德要求提得过高很可能会减少人们做好事的动力。

然后我们讨论了一种利己论的观点。这种观点认为所有的行为归根结底都是自私的,我们和那段对白里的青年一样,我们关心他人、帮助他人的根本原因只是因为共情的机制导致他人的痛苦变成了我们自己的痛苦。但事实恐怕并不是这样。比如我们可以找到一些行为是因为我们模仿身边人或者接受教育养成的习惯,这些利他行为跟共情没什么联系。所以即使你认为共情连接了自我和他人的利益,也不能把所有利他行为都归于利己动机。由于我提到的这种利己论是个全称命题,所以这些反例就已经可以说明利己论不符合事实。

总结来说,我坚持认为行为表现才是最重要的判断标准,动机只是我们分析行为表现的一种手段。很多时候动机很难分辨。想要判断一个人今后会怎样行动,比起揣测动机,更准确的做法还是看他在不同情形下反复多次的行为表现。这些行为表现既可以是已经实际出现的,也可以是根据我们平时的了解,在头脑里假想他在某个情形下会怎么做。尽管我们头脑中的假想未必符合真实情况,也很可能比揣测对方的动机来得准确。

从这一期开始,大家可以在文稿中看到我引用的文献。虽然这是个音频节目,但文献引用方面我也严格按照学术规范执行。

下一期节目我会聊一下人性善恶这个古老的话题,和利己利他的动机讨论一样,我也会引入我自己的哲学视角和我了解的其他学科的研究,希望可以给大家带来更多启发。我们下期再见。

1.1 思考的目的是改变未来

漫谈咲良田
漫谈咲良田
1.1 思考的目的是改变未来
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作者:唐逍

Cover Art: Gracile

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欢迎收听「漫谈咲良田」。我是唐逍。

今天是我们第一期节目。我先解释一下「咲良田」,咲良田是日本轻小说『サクラダリセット』里面一个虚构的地名。リセット就是英语的 reset。「サクラダ」是咲良田这三个字的日语发音。这个地名虽然写作「咲良田」这三个汉字,但在日语中它读作 sa-ku-ra-da。这部轻小说在 2017 年改编成了动画和电影,「重启咲良田」。我也是先看了动画再去看的小说。

「漫谈咲良田」这个节目并不是一个影评节目。我不会讨论「重启咲良田」里的中心思想和主线剧情。只是因为这部动画里的对话经常有意无意聊到一些非常哲学的话题,我就特别想借他们的聊天来展开一些我自己想要表达的哲学思考。

我知道听到哲学这个词,不同的人会有非常不一样的印象。我自己在本科毕业的时候也写过一本叫作「另一种哲学」的书来表达我自己从中学到大学对哲学问题的一些想法。「漫谈咲良田」这个音频节目就是我的第二次尝试。和那本书一样,我仍然会用面对专业外读者写作的方式来表达自己的哲学思考,但是也不会故意降低叙述的严谨程度。换句话说,我既想做普及,也想做原创。

对白:善与伪善

我们第一期要听的一段聊天的主题是关于善和伪善。我想先播放这段出自动画第一集的日语原音。我当然知道不是所有的听众都能直接听懂他们在聊什么,大家可以当作这是节目里的一段间奏。让两位声优和中井雅子 (Rayons) 的配乐给大家养一下耳朵。下面有请悠木碧和石川界人。

(相麻菫)神様がある青年に呪いをかけました。それは悲しんでる人を見つけると全身に苦痛が走る呪いだった。

(浅井ケイ)えー、それは大変だ。

(相麻菫)青年は自身の苦痛を避けるため、悲しんでいる人すべてに手を差し伸べた。

(浅井ケイ)それで?

(相麻菫)次に、神様は青年をコピーして偽者を作った。意志がなくて、本物の青年と同じように行動するコピー。偽者も、悲しんでる人全てに手を差し伸べた。神様は青年と偽者にそれぞれ名前をつけたわ。

(浅井ケイ)どんな名前?

(相麻菫)一方には善、もう一方には偽善。どちらが善でどちらが偽善だと思う?

(浅井ケイ)本物の青年が偽善、偽物が善だ。

(相麻菫)どうして?

(浅井ケイ)本物は自分のために人を助ける。どちらが純粋に善かなんて考えるまでもない。

(相麻菫)偽者は本物に従っているだけよ。

(浅井ケイ)そんなこと問題じゃないさ。自分の為の行為は純粋な善ではないよ。

(相麻菫)つまりあなたはそういうふうに潔癖だってことよ。正義感が強すぎるから自分を正義だとは認められない。ほんの少しでも不純物があると悪人のように考えてしまう。

(如果你注意到录音最后有噗噗啪啪的声音,那是他们一边聊天一边走路的脚步声)

女生一上来就讲了一个思想实验。她说上帝对某个青年下了诅咒,让青年一看到别人痛苦就会全身剧痛。青年为了解除自己的痛苦,就会向这些痛苦的人伸出援手。后来,上帝又创造了这个青年的复制品。复制人没有自己的意志,也不会感到痛苦,但是上帝让他复制青年的行为模式,所以复制人也会像青年一样帮助痛苦的人。

上帝为青年和复制人取了名字,一个叫善,一个叫伪善。女生就问男生,你觉得谁叫善,谁叫伪善?男生毫不犹豫就说,真正的青年是伪善,他的复制人是善。男生给出的理由是,青年帮助别人是为了自己,这就不是纯粹的善。女生追问他,那复制人不就只是复制了别人的行动吗?男生说这不是问题,为了自己去帮助别人才是问题,出于自身利益去帮助别人就只能是伪善。女生就说,你看,这就是你道德洁癖的地方,你正义感太强,稍微有一点不完美的东西,你就觉得别人是恶人。

区分善恶是为人际交往提供参考

我不知道这段对话有没有引发你的思考。我觉得,男生的观点是做好事的动机最重要。如果你做好事只是为了自己,那就完全不值得称赞,甚至连没有意志的复制人也比不上。

这段对话其实涉及到了很多伦理学的关键问题,比如什么是善,哪些原因会促使人们做好事,做好事的动机重要吗,在什么意义上重要……直接讨论这些问题很可能就会陷入空洞、无聊、陈词滥调。所以我想先提出一个整体上的思路。

当我们要讨论一个抽象问题的时候,应该首先问自己:我为什么要讨论这个问题?我把这个问题讨论清楚之后可以做什么?对我们今后的生活可能带来怎样的变化和影响?从我的观察来看,人们讨论抽象问题的时候很少这样思考。有不少爱好哲学的人其实只是喜欢抽象思考本身,并不关心自己的思考可以怎样改变未来的生活。

这也就是我在《另一种哲学》那本书开篇就写到的「目的视角」和「未来视角」(p. 36)。这两个视角是相通的。目的视角是说,要想知道我们该怎么做,关键要想清楚我们的目的是什么。未来视角是说,因为过去已经无法改变,所以我们接下来做的所有事情都应该指向未来。我们应该关心自己的思考和行动会对未来造成怎样的影响。

这两个视角的背后还有一个重要的理念,就是我们相信通过思考追求怎样的目标,用什么样的方法去达成目标,运用我们的理性和逻辑去分析、论证,去与其他人争辩,通过这些方式可以更好地认识自我、他人和世界,而这些认识可以让我们在未来生活得更好。我认为这才是哲学思考的基础和归宿。

具体到这段对话中善和伪善的话题,我们就应该先思考:区分善和伪善对我们的生活会有怎样的影响?区分还是不区分又有什么不同?换句话说,我们首先要考虑的是目的和效果,我们要通过回答这个问题帮助我们生活得更好,而不是把善与伪善的问题处理成一个纯粹的概念讨论。

不难想到,区分善恶好坏最直接的用处是用贴标签的方式为人际交往提供参考。我们会在心里默默地判断一个人好还是不好,是真的好还是表面上很好。这些判断实际上是提前预判这个人未来更有可能怎样行动。而我平时怎样和他相处,就应该取决于我对他未来更有可能怎样行动的预判。你要信任谁、要警惕谁,都取决于这些判断。如果我把一个表里不一的伪善者当作真好人去对待,可能我就会在某一天吃亏。这就是区分善恶好坏最直接的实际用途。这样,我们就把什么是「善」这个抽象的概念问题转换成了一个更加根本、也更加贴近实际生活的问题:我们与人相处的时候,怎样判断某个人更有可能怎样行动,怎样与人交往,怎样处理自己和他人的利益冲突。

很多时候,我们似乎更喜欢追问「是什么」,而未来视角并不直接关心「是什么」,而是从今后要「怎么办」反过来判断我们需要怎样的信息。比如神经科学的研究发现,有人会因为大脑长了肿瘤而变得凶恶残暴,这和我们传统上理解的恶人是不一样的,那么这样的人到底是不是恶人?如果他接受手术切除了肿瘤,从一个凶残的人恢复成为一个普通人,是不是又变成了善人?不同的人会给出不同的答案,也各自能说出一定的道理。但是,如果从「怎样与这个特殊的个体相处」的角度来思考,需要了解的信息就是「这个特殊的个体在未来更有可能会怎样行动」,这是我们实际上会遭遇的问题,而不是他到底算是个善人还是恶人,这更多只是语言使用上的问题。关于未来怎样行动的信息才是重点,至于怎样给这个特殊的个体归类、分配一个名字,那是次要的问题,很多时候可以求同存异、各自表述,也可以回避不予讨论。

评价伪善的重点在行为表现

现在我们再来看那段讨论善和伪善的对白,我们的关注焦点就不再是善和伪善各自有怎样的评判标准,而是直接去看青年和他的复制人在「未来会怎样行动」这方面有没有区别。

首先我们回顾一下青年和复制人做好事的逻辑,或者说他们选择这样行动的原因和理由。青年做好事的心路历程是:看到别人痛苦,自己就会全身剧痛;为了解除自己的痛苦,就会去帮助那些痛苦的人。而复制人是:看到别人痛苦,就会伸出援手;并没有「自己痛苦」和「为了解除自己的痛苦」这些环节。

复制人缺失的这个环节重要吗?从设定上来说,「自己有没有感到痛苦」对「复制人未来更有可能怎样行动」没有任何影响,复制人会和青年一样做好事是由上帝这个神秘的原因保证的。只要我们接受这个设定,就不会有任何场景会让青年和复制人做出不同的行为选择。如果是这样,那我们对青年和复制人在未来更有可能怎样行动的判断就应该完全一致。于是,在他们之间区分善和伪善就没有实际意义。

至于为什么没有实际意义,我们可以回想一下自己一般在什么时候会区分善和伪善。我在这里举两个我认为比较典型的例子。一个是传统意义上表里不一的伪君子。典型的伪君子就是平时对外维持一副正人君子的形象,背地里却在谋划一些见不得人的勾当。他们有可能平时就会使坏,但行事比较隐蔽,没什么人知道。也可能很长一段时间刻意维持了良好形象,背地里也没做坏事,但这些都只是他们实现某个隐秘目的的手段,在时机成熟之后伪君子就不再伪装自己,就会公开展现出另一副形象。我们可以看到,伪君子总是会做坏事,而不只是动机不纯。宫斗剧里工于心计的女性和伪君子的表现也大致相似。

除了形容伪君子之外,伪善这个词还经常用来批判一些人口头上宣扬一种比较高的道德标准,但其实自己并没有真正践行那套标准,只是说一套做一套。比如一个人在各种公开场合呼吁大家省下买奢侈品的钱,捐赠给贫困山区的孩子,但实际上他自己却过着奢华的生活,也没有像他说的那样去捐款。包括日常生活中我们也能发现不少人一谈到道德问题都是高标准、严要求,但自己真正做事的时候却并不把那些道德标准当回事。虽然这样的伪善和传统意义上的伪君子不同,但我们可以看到,这两种伪善都表现在了行为上。伪君子是做坏事,后一种伪善虽然未必谈得上做了坏事,但它实际做的事和它宣扬的道德标准之间会有比较明显的落差。

日常语言中的使用习惯和我们之前的抽象分析是可以吻合的。我们的确可以用伪善这个词来分辨一个人未来更可能会怎样行动。关键是行动,是要有和「善」不一样的行为表现,才适合被称为「伪善」。是行为上不一样,而不仅仅是动机不同。而在青年和复制人之间并没有不一样的行为表现,所以我认为用善和伪善来区分他们并不合适。

只有表现不同才值得区分

在这里我想强调一种效果论的思路:如果两个事物值得区分,那应该可以想象它们可能会有不同的表现或效果。即使这种表现和效果不一定实际发生,那至少也应该有可能发生。如果根本不可能出现不同的表现和效果,那么在我们能够观察、能够验证、能够感受得到的范围内说这两个事物有什么不同就很奇怪了。而至于我们不能观察、不能验证、永远也感受不到的部分,这样的不同对我们来说又有什么意义呢?这种效果论的思路会贯穿我们的整个讨论。

结语

回顾一下这期节目。我们听了「重启咲良田」动画里面一段讨论善与伪善的对话。我认为,怎样区分善与伪善,不是一个概念辨析的问题,我们首先应该思考的是,我们的分析和讨论会怎样影响我们未来的生活。我认为区分善恶好坏的实际用途就是为我们的人际交往提供参考,让我们知道谁值得信任、谁值得警惕。于是,什么是善这个抽象的概念分析就转换成了一个更加贴近实际生活的问题:我们与人相处的时候,怎样判断另一个人更有可能怎样行动?这和「伪善」这个词的日常用法也是吻合的。被指责为伪善的人,可能是像伪君子一样会做坏事,也可能是自己说的话和实际做的事之间有道德标准上的落差,总之行为表现上和善人不同。但青年和复制人之间,因为上帝这个神秘原因做保证,他们并不会有不一样的行为表现,所以我们对他们如何行动的判断就应该保持一致,从这个意义上说,没有理由用善和伪善来区分他们。

我们第一期节目就先聊到这里,但关于这段对话的讨论还没有结束。我们回想一下男生的观点,他认为青年为了解除自身的痛苦而帮助别人动机不纯,所以不是真正的善,女生则说这样的想法是道德洁癖。动机是否单纯重要吗?人们都会因为怎样的原因做好事?有没有必要区分不同的行为动机?下一期节目我们继续讨论。

Clear as Mud

By 1945 top economics departments in the United States were filled with young scholars who had both learned and implemented (through direct policymaking) the new economic ideas of the day. The time was ripe for a new textbook that could teach these ideas to the largest generation of students (expanded massively by the GI Bill) ever to attend college. And no one thought for a moment that Keynes’s great book could serve as such an introduction: the exposition of ideas in that text was obtuse and impenetrable — clear as mud. (Chambers, 2022, p. x)

到 1945 年,美国顶尖的经济学系充满了年轻的学者。他们学习并且(通过直接制定政策)实施了新的经济学思想。当时又迎来了最大规模的大学新生。引入新教材讲授这些经济学思想的时机已经成熟。然而,没有人想过要把凯恩斯的巨著作为入门教材。那本书写得晦涩难懂,清晰如泥。

Chambers, S. A. (2022). Capitalist Economics. Oxford University Press

(as) clear as mud

[humorous] very difficult to understand (Cambridge, Macmillan dictionary)

His instructions were as clear as mud.

His explanation was as clear as mud.

真实的统计数据也会骗人

2022 年 4 月 3 日,国内媒体转述了俄罗斯官员的说法,称「美国强迫欧洲制裁俄罗斯的同时,在最近一周自己购买俄罗斯石油的量却增加了 43%,达到了每天 10 万桶。但是美国却不允许欧洲这样做」。西方主流媒体未见报道,但能搜到一些没听说过名字的英文网站刊载了这条新闻。

出于好奇,我就现查了一些数据。发现这是一个很好的例子,怎样用真实的数据误导大众。

美国能源信息署 (Energy Information Administration, EIA) 官网(国内可以直接访问)上可以查到数据来源。Weekly Preliminary Crude Imports by Top 10 Countries of Origin (ranking based on 2020 Petroleum Supply Monthly data)

https://www.eia.gov/dnav/pet/pet_move_wimpc_s1_w.htm

2022 年 3 月第 4 周比第 3 周增加了 43% (100/70-1) 不假,但看到这条新闻的人里有多少知道美国从俄罗斯进口的原油只占是前十大来源总和的 1.8% (100/5533) 呢?而增加 43% 之前的占比是 1.2% (70/5867)。还可以用这个网站上的历史数据画个图表看看趋势。

添加图片注释,不超过 140 字(可选)

还可以用这个历史数据画个面积图看看俄罗斯原油的占比从 2021 年下半年至今变动情况(顶部灰色下方的棕色区域)。

添加图片注释,不超过 140 字(可选)

同样来自这个网站的数据,2021 年荷兰、德国、波兰和其他 OECD 欧洲国家进口的俄罗斯石油是每天 2.33 百万桶,同期美国进口的数据是 0.20,中国是 1.41。Europe is a key destination for Russia’s energy exports

https://www.eia.gov/todayinenergy/detail.php?id=51618

搜索过程中还发现了这些媒体文章,能够相互印证:

How much oil does the US get from Russia? | Al Jazeera 2022/3/3
美国从俄罗斯得到多少石油?| 半岛电视台网 2022/3/3

Here’s where Russian oil flows: The countries that import Russian crude and other petroleum products — and what it would take to turn off the spigot | The Washington Post, 2022/3/8

An EU ban on Russian oil would be self-defeating | Quartz 2022/3/22

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悬崖边上的乌克兰:过去、现在与未来
王磬、路尘「不合时宜」
2022 年 2 月 26 日

349. 乌克兰和俄罗斯,有怎样的历史纠缠?
348. 俄罗斯和北约,有过怎样的“爱恨情仇”?
347. 乌克兰危机是怎么回事,会给我们带来什么影响?
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2022 年 2 月 18 日, 23 日, 25 日

项飙专访:俄乌战争与日常意义
项飙、吴琦「螺丝在拧紧」
2022 年 4 月 7 日

文章

俄罗斯和乌克兰,何以至此?
「看理想」微信公众号
2022 年 2 月 25 日
(整理自「八分」347, 348 两期的内容)

乌克兰:“欧洲之门”的困境
孔田平《世界知识》2022 年第 5 期
(极简乌克兰史)

民族意识与帝国思维:乌克兰独立与俄乌纷争
韩克敌《俄罗斯东欧中亚研究》2020 年第 6 期

欧洲一体化与乌克兰的道路选择
陈新《欧洲研究》2014 年第 6 期
(讨论 2013—2014 年的乌克兰危机)

《韩非子》里的趣事

零零星星翻译过几个,忘记可以发在这里了。

原文粘贴自「中國哲學書電子化計劃」,白话文是在参考了《读古人书之〈韩非子〉》(邵永海,2017)的译文之后自己改写的。

1

秦王问公子汜要不要跟三国联军割地讲和。公子汜说,反正讲和你也要后悔,不讲和你也要后悔。讲和了,你要说本来不割地人家也会退兵,白割了。不讲和,联军继续攻城略地,你又要说早知道当时讲和了……秦王一想,宁可后悔地白割了,也不能等国家危急了后悔当时没讲和,于是就讲和了。

三國兵至韓,秦王謂樓緩曰:「三國之兵深矣,寡人欲割河東而講,何如?」對曰:「夫割河東,大費也;免國於患,大功也。此父兄之任也,王何不召公子氾而問焉?」王召公子氾而告之,對曰:「講亦悔,不講亦悔。王今割河東而講,三國歸,王必曰:三國固且去矣,吾特以三城送之。不講,三國也入韓,則國必大舉矣,王必大悔,王曰:不獻三城也。臣故曰:王講亦悔,不講亦悔。」王曰:「為我悔也,寧亡三城而悔,無危乃悔。寡人斷講矣。」(《韓非子·內儲說上》)

2

秦相甘茂的手下偷听到秦王对公孙衍说要请他做丞相。甘茂就跑到秦王面前说,恭喜大王找到新丞相了啊。秦王说我已经有你了,哪有什么新丞相。甘茂说,你不是要请公孙衍做丞相吗?秦王问甘茂你怎么知道。甘茂说公孙衍告诉我的啊。秦王觉得公孙衍是个大嘴巴,一怒之下就把他放逐了……

甘茂相秦惠王,惠王愛公孫衍,與之閒有所言,曰:「寡人將相子。」甘茂之吏道穴聞之,以告甘茂,甘茂入見王,曰:「王得賢相,臣敢再拜賀。」王曰:「寡人託國於子,安更得賢相?」對曰:「將相犀首。」王曰:「子安聞之?」對曰:「犀首告臣。」王怒犀首之泄,乃逐之。(《韓非子·外儲說右上》)

3

楚怀王的夫人知道怀王有了新欢,就表现出自己也特别喜欢这位新人的样子。怀王对夫人很赞赏,觉得她是孝子忠臣的榜样。后来,夫人对新欢说,大王虽然很喜欢你,但不太喜欢你的鼻子,你最好经常把鼻子遮住,大王才会更喜欢你。新人按夫人的话照做了。怀王就问夫人,她怎么老是遮着鼻子?夫人说不知道。怀王一再逼问。夫人说,之前听她说讨厌大王的气味。怀王大怒,让人割掉了新人的鼻子……

一曰。魏王遺荊王美人,荊王甚悅之,夫人鄭袖知王悅愛之也,亦悅愛之,甚於王,衣服玩好擇其所欲為之,王曰:「夫人知我愛新人也,其悅愛之甚於寡人,此孝子所以養親,忠臣之所以事君也。」夫人知王之不以己為妒也,因為新人曰:「王甚悅愛子,然惡子之鼻,子見王,常掩鼻,則王長幸子矣。」於是新人從之,每見王,常掩鼻,王謂夫人曰:「新人見寡人常掩鼻何也?」對曰:「不己知也。」王強問之,對曰:「頃嘗言惡聞王臭。」王怒曰:「劓之。」夫人先誡御者曰:「王適有言,必可從命。」御者因揄刀而劓美人。(《韓非子·內儲說下》)

4

子圉将孔子引荐给宋国太宰。孔子离开后,太宰对子圉说:「我见过孔子之后,看你就像看跳蚤虱子,我马上让孔子去见国君。」子圉对太宰说:「国君见了孔子,也会把你当跳蚤虱子的……」于是太宰没有向国君推荐孔子。

子圉見孔子於商太宰,孔子出,子圉入,請問客,太宰曰:「吾已見孔子,則視子猶蚤蝨之細者也。吾今見之於君。」子圉恐孔子貴於君也,因謂太宰曰:「君已見孔子,亦將視子猶蚤蝨也。」太宰因弗復見也。(《韓非子·說林上》)