Tang Syau | 唐逍 Posts

作者：唐逍

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欢迎收听「漫谈咲良田」。

前两期节目我们讨论了矫正公平。除了我们熟悉的法律意义上的侵权违约之外，还要看到人类历史上普遍存在的政治、经济和社会层面的不公平，这些都属于需要矫正的范围。Rawls 认为出身和天分上的优势应该在一定程度上看作社会的公共资源，天生获得优势的人就应该分享运气带来的部分收益，帮助劣势的人过上更体面的生活。而对于普遍存在的种族、性别、性取向、物种等等歧视，我们需要在上百年的平权历程之上，继续开阔我们的道德视野，关心更多弱势群体的利益。

如果你处在相对优势的社会位置，会不会觉得这些道德要求过高，超出了自己的承受能力？如果你觉得自己就是弱势群体，会不会觉得自己才是需要被关心的对象，哪顾得上别人甚至动物？开阔道德视野不过是书斋中、象牙塔里的理想，现实世界就是弱肉强食。这期节目我会尝试回应这些质疑。

循序渐进的道德要求

克服敌我之分

我们从底线的要求开始。开阔道德视野、把更多个体纳入关心范围首先反对的是完全漠视、毫不关心某些个体的利益。这种漠视在种族主义中表现得最为突出，就像纳粹德国党卫队的最高领袖 Heinrich Himmler (1943) 在演讲中说的那样：

我们只应该对拥有相同血统的人诚实、体面、忠诚、友善。至于俄国人会怎样，捷克人会怎样，这种事对我来说毫无意义。……我不会关心一万个俄国女人会不会因为挖战壕而倒下，我只会关心这条战壕是不是为德国而挖的。

纳粹党人根据所谓的血统区分了我们和他们，我们高贵所以要相互尊重，他们低贱所以没有道德意义、不需要关心。这样的内外之别很容易和人类的部分本能产生共鸣。在今天的互联网上随处可见各种极端言论，比如其他国家受到自然灾害还会有人大声叫好，一部分人打心底里认为世界就是按照这样敌我之分的模式在运转。

共情可以减轻这样的对立和歧视，但依靠我们的理性，依靠我们经过深思熟虑之后的道德判断，可以更稳定、更清楚地认识到其中的错误。只要对方有感受快乐和痛苦的能力，我们就需要把他们纳入道德考量的范围。

这不是少数坐在摇椅上的理论家谈论的抽象理想。在两次世界大战之后，类似这样的理念已经成为普遍的国际共识。国际政治从来就有自利和他利的全局考量，而近百年来，考虑他利的范围和分量都在显著增大。这其中不仅是因为全球经济政治文化各方面相互依赖程度加深，自利他利的界限不再清晰可分，也有理念层面的明显转变。时至今日，如果还有政治人物讲出像纳粹党人那样的言论，只会遭到国际主流的唾弃和排斥。

请注意，到这里并没有要求同等考虑每个感受者的利益。循序渐进的第一步只是不能把某些感受者彻底排除在外，不能完全漠视他们的利益。做到这条底线要求，会减少很多虚构的敌人和无谓的怒火，可以获得更多潜在的同伴和平和的心境。

克服直觉厌恶

接下来的一步是，不能用自己的厌恶感侵害其他感受者的核心利益。正如我们在第一章讨论过的社会直觉者模型，不同的肤色、信仰、性取向、穿着打扮、饮食起居的习惯等等都有可能触发人们直觉上的厌恶，而厌恶感会让我们快速地做出道德判断，贬低对方的道德地位，进而理所当然地打压对方。道德哲学要求我们警惕、克制这样的做法，改变或者忍受自己的厌恶感，给各类特殊人群足够的活动空间。

就以跨种族婚姻来说，尽管 1948 年联合国大会通过了《世界人权宣言》，其中明确了婚姻权不受种族、国籍和宗教的限制，但在 1967 年美国最高法院裁定对跨种族婚姻的限制违宪之前，美国大约有一半的州都禁止跨种族婚姻。最近几十年，美国人对跨种族婚姻的观念发生了彻底的扭转。根据民意调查公司 Gallup 公布的数据，1958 年第一次调查的时候，接受黑人和白人通婚的人只占 4%，直到 1997 年才首次超过 50%，而在 2021 年这一比例达到了惊人的 94% (McCarthy, 2021)。

中国虽然没有跨种族婚姻的限制，但在互联网上我们可以看到很多对跨种族婚姻的愤怒和仇视。如果我们把眼光放到几十年的尺度，就很容易想象未来会有越来越多的人接受跨种族婚姻。而当你打开视野之后，不需要几十年，或许几十分钟就可以完成这样的观念转变。这样的转变既是对他人的接纳，也是对自己的宽容。在宽容的世界观下会减少很多完全不必要的互相伤害。

理解和促成道德变革

再进一步，各类弱势群体和支持他们的人会通过各种方式争取自身的权利，试图改变过去的道德观念和行为方式，矫正从前的不公平待遇。道德哲学并不要求每个人主动加入这样的变革进程，为其他感受者的利益无私奉献，但我们至少应该有接受道德变革的预期，从全局公正的角度去理解乃至促成有理想、有动力的人提出的变革方案，而不是出于既得利益或单纯的因循守旧就简单粗暴地打压他们。

如果我们没有打开眼界，不知道远方的世界，不知道过去的历史，我们可能就会固守一种非常狭隘的价值观：只要跟自己成年以前形成的看法不一样，那就是荒谬的异端邪说，就应该受到轻视和嘲讽。但只要我们的视野更开阔一些，就会看到最近几百年来人类历史充满了观念上的革新。

就以 1970 年代以来的动物权利运动来说，经过学者和活动家的努力，越来越多的人开始关心动物的痛苦。不只是关心我们日常生活中很容易接触到的宠物猫狗，还包括关心动物的养殖和屠宰。例如最近几十年，像 Peter Singer (1975/2023) 这样的动物保护主义者，会指出养鸡场普遍使用的层叠笼 (battery cages) 把蛋鸡困在张不开翅膀的狭窄空间里，会给动物带来巨大的痛苦。我想不少人第一次听到这样的说法会觉得简直是奇谈怪论。但我们看到在欧洲，立法部门已经回应了这样的诉求。1999 年，欧盟立法从 2012 年开始禁止使用层叠笼；2021 年，要求结束动物笼养的公民倡议获得了欧盟 139 万人的支持，于是欧盟委员会宣布会在 2023 年底前提出立法计划，争取在 2027 年彻底禁止把动物关在笼子里 (Moens, 2021)。类似这样的动物保护法案还有很多。

从不要像纳粹党人那样完全漠视某些群体的利益，到不要放任自己直觉上的厌恶感去侵害其他个体的利益，再到从全局公正的角度去理解和促成道德变革，我认为开阔道德视野引出的这三项要求并不是天方夜谭，而是每个人都能身体力行完成的事，也是不同利益的个体之间能够尽可能和平相处、协调冲突，从而让大家都生活得更好的基本保障。

全局公平和个体偏爱

接下来我们回到日常生活，讨论一下要求公平公正的道德怎样看待个体的偏爱。上期节目我们把关心的范围划到所有可以感受快乐和痛苦的个体，但关心范围的扩大并不意味着这些个体就需要我们每个人同等地、不偏不倚地关心。同等考虑的确是优替论的组成部分，但是，从全局角度来说不应该有偏爱和优待，并不能推出每个个体都要做到不偏不倚。

举个简单的例子。东山公园和西山公园都有一个走丢的孩子，这两个孩子应该获得同等的考虑。但是，对于一个正在东山公园附近的好心人来说，他就可以优先去找附近走丢的孩子。另一方面，对西山公园走丢的那个孩子的亲人朋友来说，就算他们离东山公园更近，也更有理由去找虽然离得远、但是跟自己关系更亲近的孩子。从个体来看，这其中有优先、有偏心，但从全局来看，东山公园和西山公园附近可能都有好心人，走丢的孩子也很可能都有亲人朋友，所以个体层面的优先和偏爱有可能并不影响全局层面的同等待遇。既然如此，这些未必影响全局公平的偏爱就应该被允许。要求个体完全摒弃优先和偏爱，很可能会降低行动的动力和效率，所以从全局考虑也不应该严格推崇个体的不偏不倚。

我们在讨论分配公平的时候反思过传统优替论的最大化原则，这个原则要求人们选择能够实现最大多数人最大幸福的行动。这类似于要求我们花最少的资源去实现最大的改善。那么，与我们自己花钱得到的结果相比，不难想象某个公益组织能用同样多的钱实现明显更大的改善（当然，改善的对象很可能不包括我，而是其他更需要帮助的人）。既然如此，按照最大化原则，我就应该捐出维持我基本生活之外的全部财产。站在全局角度，这个花钱效率最高的公益组织才能最大程度地发挥这些资产的作用 (Pummer, 2006, p. 79)。

首先我们会觉得这个要求太脱离实际，没有多少人会真的执行这样的推论，并且这样做很可能也不会得到好的结果。刚刚我们只是想像某一个人的捐赠，如果大家普遍都这么做会变成什么情况呢？似乎又回到了我们 20 世纪已经实验过的计划经济，而彻底的计划经济在实践中是失败的，并不能改善人们的生活。这就变成了一个经济学问题。这里我再转述一次 Hayek (1945) 的观点：我们不能指望某个中央机构或者少数研究者掌握所有信息来作出最佳分配决策，只能依靠一个个掌握少量有限信息的人各自做出行为选择。我认为这里的重点其实并不是计划和放任，而是怎样的机制可以更快更准确地传递信息。不少情况下，个体基于自身利益的选择可能就会更有效地增加全局利益，毕竟全局利益归根结底仍然是每个个体的利益。

那什么时候个体的偏心偏爱会损害全局公平呢？我觉得最典型的例子是公职人员的以权谋私。如果公职人员在行使权力或者提供服务的时候区分亲疏，就会损害全局公平。你不能说，我有我的关系，你也有你的关系，所以全局来看是公平的。更多的人没有这些关系。掌握权力的少数人如果用个人的亲疏关系来分配公共利益，显然就会损害全局公平。

道德义务的限度

现在我们整理一下思路。首先，道德关心的范围很大，所有可以感受快乐痛苦的个体都不应该被排除在外。其次，在个人生活中，我们并不需要同等地对待所有感受者，道德并不要求我们对亲人和陌生人给予同等的关心，因为这样的个体偏爱未必会损害全局公平。而拥有公共资源和权力的人按照自己的偏好行事，就很可能会损害全局公平了。

至于我们应该在道德考量中付出多大的代价，我认为之前提出的立场转换是很好的检验手段。立场转换具体来说就是通过转换不同的立场来判断哪些帮助行为是应该得到的，哪些是可以得到的，哪些其实是在推崇不平等甚至单向的索取行为。

就用 Peter Singer (1972/2016, p. 6) 举的落水小孩来说，如果去救落水的孩子可能让你付出生命的代价，这个小孩和他的亲属就没有足够的理由要求你这样做。换句话说，这种情况下你就没有救助孩子的道德义务。如果小孩的亲属站在道德高地指责你没有行动，就是一种道德绑架，是不平等的索取行为。但如果孩子只是掉进了很浅的池塘，你下水把孩子拉上来只会弄脏你的鞋，或者让你不得不回家换一身衣服。这样相比孩子的生命而言十分微小的代价就不能抵消你救助孩子的道德义务。小孩就应该得到你的帮助，即使你只是个偶然路过的陌生人。当然，Singer 用这个例子是想表明，发达国家的富裕人群有义务拿出相当份额的财富用于远方的慈善事业，例如为非洲儿童购买疫苗和蚊帐来保障他们的基本生存条件，而不是把这些钱用来买私人飞机和游艇。如果你拒绝这样的救助，就和因为不想弄脏自己的衣服而拒绝救助落水的孩子一样恶劣。

这样的道德义务尽管原则上容易接受，但很难定量。假设我现在有 1 万块钱暂时用不上，这笔钱留在我的银行账户里可能不会为世界带来多大的贡献，至少比不上把这些钱捐赠给慈善机构让贫困的孩子们购买防疟疾的蚊帐用处更大。但是我也会想，如果每年存 1 万块，几十年后就有一笔应急资金，比如家里人突然要做手术是不是会用到这笔钱。或许实际上几十万块也不能挽救亲人的生命，却能实实在在地防止很多贫困儿童因传染病而死亡。尽管如此，我仍然认为这种情况下的偏私可以得到道德的允许。因为对于防止贫困儿童死亡来说，我们只应该承担一个公正的份额。如果我是普通的工薪阶层，这个公正的份额很可能不在每年 1 万元这个数量级上，至少会远远小于我对亲人手术费的责任份额。

更具争议的可能是高档消费与慈善之间的权衡。手术费某种程度上可以算是维持生命的基本需求，尽管医疗资源的短缺导致这样的基本需求并不能普遍得到满足。但像住豪华酒店、买上万块的手袋这些高档消费却并不必需。我们能不能说，这些高消费的钱完全应该用于慈善事业，就像亿万富翁不应该买飞机游艇一样，经济上稍有宽裕的普通人也不应该购买奢侈品呢？

我认为粗暴地站在道德高地上提倡勤俭节约和舍己为人是空洞乏力的，我们必须诚实地面对普通人在花钱享受上的权衡取舍。很多人都会认为，自己努力赚来的钱，就应该可以 100% 由自己支配，无论是用来买奢侈品还是捐给慈善机构，别人都不应该干涉。但从更加宏观的角度，我们通过合法手段赚来的钱，有很多也得益于我们所处的相对优越的社会环境，甚至还有可能是建立在损害其他社会群体、其他不发达地区的利益之上，只不过我们自己对所处的经济秩序还缺乏了解罢了。因此，主张自己赚的钱就理所应当可以自由支配其实并没有那么坚实的理论基础，我们显然有自己应得的那一部分，只不过这一部分到底是多少，因为经过了复杂的分配过程，没有人可以给出明确的答案。

Peter Singer (2010, p. 152) 在呼吁捐赠的多年之后，给出了一个参考标准，经济宽裕的人应该捐出年收入的 5% 左右，如果不够宽裕可以低于这个比例，如果特别富裕则应该更高。Singer 认为这个标准其实是过低了，按照他原本的理论主张，经济宽裕的人应该捐赠更多，但是就推广慈善事业来说，确定一个更多人相对容易接受的标准可能是更好的选择。当然 Singer 主要针对的还是发达国家的读者，我们每个人可以结合现实情况来考量具体金额和捐赠渠道。并且，在实际操作中，除了考虑哲学层面的道理之外，还必须结合社会组织形式和经济规律等现实因素来综合考量。我们有心做好事，也要尽可能保证做出好的结果。

结语

第三章的讨论到这里就告一段落了。我们来回顾一下这部分讨论的要点。首先还是要明确，伦理学要解决的根本问题是「我们怎样过得更好」。为了解决这个根本问题，上一章我们讨论了个体的利益究竟是什么，这一章我们讨论了怎样公平公正地权衡不同个体的利益。

我认为道德不是要求无私奉献，而是尝试站在全局视角，公正地处理不同个体之间的利益冲突。我们可以通过立场转换来辨别那些表面上是美德、换个角度看就是自私的主张。通常意义上的换位思考往往会得出约束自己行为的结论：你不愿意别人这样对你，你就不要这样对待别人。但就像「重启咲良田」动画里的那段对白一样，还有另一种不那么常见的换位思考，可以让我们发现什么是不合理的、强迫奉献、强迫牺牲的道德要求。

我对「道德只宜律己，不宜律人」和「己所不欲，勿施于人」这两句格言俗语也做了分析。我认为只是擅自制定的、超出必要限度的道德规则只能约束自己，不应该去约束他人；真正公平合理的道德规则不存在只宜律己、不宜律人的问题。「己所不欲」也不是「勿施于人」的根本标准，而只是众多不准确的参考标准之一。这句话正确的关键点只在于我们要关心他人的痛苦，在关心他人痛苦的前提下才能更好地权衡不同个体的利益。

接着我们讨论了分配公平和矫正公平。讨论分配公平的时候，我首先提出了优替论的三个关键点。一是未来视角，我们归根结底要关心的是未来怎样过得好，而不是纠结于过去；二是感受论，过得好的根本标准就是我们在第二章详细讨论过的正面还是负面的感受；三是处理不同个体利益的核心规则，个体平等，也是我把 utilitarianism 翻译成优替论的理由之一，不同个体的利益（优）是可以交换（替）的。

当然，抽象的个体平等不能解决复杂的现实问题，所以我们需要引入一些其他的公平原则，比如分配利益时的长期平衡和等价补偿、付出与回报是否相匹配等等。还有两类分配公平的问题我单独展开了讨论。比如「杀一救二」这类牺牲少数人的问题，需要更加谨慎地对待道德直觉，更加小心地避免自以为是；又比如集体义务并不要求每个成员都要付出，只要确保有足够的成员完成公正的份额就可以了，成员之间可以相互填补地完成多个集体义务。

分配公平解决的问题更多是我们有一些利益或者责任需要分配；还有另一类需要解决的情况是，不公平的现状需要弥补和纠正，这就是矫正公平讨论的问题。虽然是弥补和纠正，但是矫正公平的重点并不是追求恢复到过去的状态，我们仍然要为了未来考虑，比如考虑怎样把施害人的损害尽可能转换成受害人的收益，考虑怎样预防未来还会出现类似的问题。矫正公平的基本案例是法律上常见的各种人身财产伤害，但我们还要看到更广阔的社会历史问题，看到不平等的政治经济关系，看到长期受主流社会排挤的弱势群体，看到出身和天分带来的各种与生俱来的不公平……当我们的道德视野更加开阔，把更多个体纳入道德考虑的范围，我们才有可能更接近于站在全局位置，更公平地处理不同个体的利益。

我们也不需要畏惧这样一种开阔的道德视野会对自己的日常生活提出过高的要求。我认为道德上完全允许很多情况下的偏私。我们可以去寻找自利和他利之间的某个平衡位置，循序渐进地实现自己的道德信念。处于优势地位的人们应该在社会制度设计和个人生活选择两方面都承担更多责任，而处于弱势地位的人们应该争取更多自身发展的机会，从自己、从身边人做起，实现更加公平的理想社会。当新思潮、新诉求出现的时候，能够从更加开阔长远的社会历史视角去看待，理解和促成道德观念的革新，而不是局限在自己成长和生活的小群体、小环境或者固守自己的既得利益。从古代到现代，人们的道德视野已经不知不觉间经历了相当程度的扩展，而在全球化时代，就更需要我们在越发开阔的道德视野下完成公平公正的权衡取舍，让更大范围内的感受者获得更多的正面感受，过上更好的生活。

到这期节目，我们「漫谈咲良田」的上半部分就完结了。我认为上半部分这三章已经比较完整地讨论了伦理学中最基础、最核心的问题，下半部分我仍然会从「重启咲良田」这部动画里的对话展开讨论，第四章要讨论的话题仍然和伦理学有关，但更接近另一个哲学分支。这部分的文稿还没有开动，所以还需要一两年的准备时间。在这期间，我打算用每期三五分钟的时间重新讲述上半部分的一些关键概念，通过不同的叙述方式来回顾这 16 期节目的思考路径。我们下期节目见。

作者：唐逍

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欢迎收听「漫谈咲良田」。

上期节目我主要讨论了法律层面的侵权、违约和犯罪行为导致的不公平怎样矫正，这期节目我们尝试在更大的时空尺度上来分析不公平的问题。

不公平的政治制度和经济体系

Robert Nozick (1974, p. 151) 讲过一个观点，只要我们回顾历史，发现财富的获得过程和转让过程都是公平的，那么现有的利益分配就也是公平的。Nozick (1974, pp. 160–162) 又举了一个诉诸直觉的例子。撇开从前的财产分配是否公平不谈，现在有一位天才的篮球明星，按照协议，他可以获得门票提成，每张票 25 美分。某个赛季，有 100 万人买了票，于是这位篮球明星获得了 25 万美元的收入，远远超过一般的劳动者。Nozick 认为既然观众购买门票、运动员获得提成这个财富转移机制并没有什么不公平的地方。如果我们假设初始的财富分配是公平合理的，那么这样获得财富的方式就是正义的，无可挑剔。Nozick 以此证明，巨大的贫富差距并不一定违背公平原则。

我也同意这一点。但是，Nozick 举的这个例子并不典型。几千年来，没有多少富裕的人是通过类似卖门票的方式来获得财富。古代社会有各种名目的赋税和徭役，征收劳动群众的财产，强迫平民提供无偿的劳动。那时候普遍存在政治等级上的不平等。大航海时代之后的几百年里，西欧和北美能在全球范围内取得支配地位，大规模的奴隶制度和殖民体系起到了关键作用 (Piketty, 2022, p. 48)。我们不仅要看到最近几百年来的自由贸易和科技创新创造了财富，同样也要看到全球化过程中人口贩卖、强迫劳动、政治压迫和经济掠夺。这其中充满了人身和财产上的侵权，但在当时当地却未必违法。从《汉谟拉比法典》开始，等级制度就是可以明文写进法律的。

尽管最近几百年，人类在平等问题上取得了巨大的进步，我们仍然没有彻底走出自古以来的等级社会。发达国家和地区开发利用了全球的自然和人力资源，却没有给予不发达地区足够的补偿 (Piketty, 2022, p. 216)。虽然主要国家都陆续废除了奴隶制，绝大部分殖民地也已经取得独立，但全球范围内的强制劳动仍然存在。根据国际劳工组织等机构的报告，2021 年全世界大约有 5 千万人正从事强迫劳动或者身处强迫婚姻之中 (International Labour Organization et al., 2022)。

当我们看到世界各地的贫富悬殊，看到国内贫困山区和一线城市的孩子在成长教育和职业发展中的显著差距，我们很难认同现有的利益分配充分体现了公平合理的原则。这不是因为贫富差距大本身不公平，而是很多财富的获得过程未必经得起公平原则的检验。类似等级社会那样利用自身所处的优势地位积累财富，并不符合付出与回报相匹配的原则。

分享运气优势

我们并不能决定自己出生在怎样的家庭、拥有怎样的天分，但这些不能选择、全靠运气的东西却能很大程度决定我们拥有多少社会资源，决定我们的人生难度。John Rawls (1999, p. 87; 2001, p. 74) 就认为，像出身和天分这些与生俱来的东西 (native endowments) 带来的利益不是我们道德上应得的，因为我们没有为此努力，所以应该把它们当作公有资产来分配。人们可以凭借出身和天分的优势去追求更大的利益，但前提是与此同时，必须帮助改善劣势人群的利益 (Rawls, 2001, p. 76)。

比如几个朋友一起玩游戏，游戏角色的能力值是随机分配的，我们事先都不知道谁会拿到比较高的数值。这时我们有两种选择：一种是谁运气好，我们就让他在游戏里有更大的优势，运气差的就愿赌服输；另一种是事先约好，把运气作为一种公有资产，认同仅仅因为好运获得的利益不是我们应得的利益，于是约定拿到高数值的人有义务帮助运气差拿到低数值的人。这样的事先约定就类似 Rawls 提出的原初状态 (original position) 和无知之幕 (veil of ignorance)。Rawls 认为分享运气、互惠互利更符合公平原则。

我也认同这样的理念，这也是付出与回报相匹配原则的自然推论。我相信会有很多人在不知道自己未来运气如何的前提下，愿意选择这样分享运气的社会形式。尽管分享到什么程度很难达成一致，具体怎样操作也有不少困难，但仍然值得就总体原则达成共识。

我们可以按照感受论来理解这里的利益，比如各种公共设施可以改善基本生活环境、减少负面感受，又比如教育、职业发展等各种信息可以增加获得正面感受的机会，降低享受生活的难度。有人承受了本不应该承受的痛苦，而我们也做不到无中生有地创造资源来改善他们的生活，只有生活优渥的人可以拿出资源帮助他们。既得利益者应该反思自己拥有的财富和资源是不是或多或少源自天分和出身，而这些天生的运气可以在一定程度上算作人类的共有资产，所以有充分的理由承担属于自己的公正份额来补偿运气不好、生活相对困窘的人们。至少，好运的人应该意识到自己已经占了不少便宜，于是在面对弱势群体时就可以多一些关心，少一些计较。

这种矫正公平并不符合人们的天性。第一章我们讨论过，人们对不公平的分配会感到不满甚至愤怒，但前提是自己不是既得利益者。如果自己是不公平的受益者，人们往往就会本能地认为这就是自己应得的，而不会去反思不公平的机制。能够真诚地认为自己因为天分和出身获得了额外的利益，进而感到有义务补偿弱势群体的人恐怕不会太多。要实现反思和补偿，既要依靠个体对抗生物本能的理性思考，又需要社会制度上的保障。

除了让一部分人分享优势来弥补另一部分人的劣势之外，还可以尝试改善我们的社会，让人生的发展路径更加丰富，创造更多发展自我、享受生活的机会 (see Fishkin, 2014)。社会提供的路径越多，与生俱来的不公平造成的影响就会越小。就用游戏能力的例子来说，如果只有一种能力很重要，随机分配的能力值就会造成很大的不公平，但如果有十来种随机分配的能力，只要其中一两种很厉害就能在游戏里玩得很好，那么不公平的情形就很可能会明显减少。

弱势群体遭遇的区别对待

除了政治制度和经济体系造成的不公平之外，还有因为性别、年龄、种族、性取向、职业等各方面不同导致的区别对待，也就是我们经常说的歧视：性别歧视、性向歧视、种族歧视、地域歧视等等。这些歧视仿佛是人类的一种天性，在漫长的历史中造成了严重的不公平，在世界各地都普遍存在。

我特别想在这里提到计算机科学和人工智能的奠基人 Alan Turing。1952 年，Turing 在协助警方调查自家失窃案的时候，坦承了和同性友人的性关系。尽管他坚持这是双方自愿的私人行为，但在当时的英国，男性之间的性行为构成严重猥亵罪 (gross indecency)。Turing 在入狱和缓刑之间选择了缓刑，但条件是必须接受当时针对男同性恋的雌激素治疗。两年后的一天早上，管家发现 Turing 死了，死因是氰化钾中毒，床边还有半只咬过的苹果 (see Hodges, 1983/2014)。

庆幸的是，几十年来，弱势群体争取平等权利的事业取得了长足的进步。1967 年以后，英格兰就不再将同性性行为视为犯罪。2014 年，英国实现了婚姻平权，也就是允许同性合法结婚。其他国家和地区也有不少平权立法，但当今世界还远远谈不上消除了对性少数群体的歧视。

性别平等的情况也是类似。长期以来，女性都处在从属于男性的位置，被排斥在社会主流之外，甚至很多时候被当作男性的财产。最近一百年来，主要国家的女性已经在政治上获得与男性平等的权利。中国也将男女平等作为基本国策写进宪法和法律，女性受教育和就业的比例也明显提高（国家统计局《〈中国妇女发展纲要（2011—2020 年）〉终期统计监测报告》）。但女性遭受的区别对待还远远没有得到解决，很多性别议题离形成共识还很遥远。

从出生之前，女性就面临着筛选，仍然有很多父母更想生儿子而不是女儿。在接受教育的阶段，很多父母会更重视男孩，认为女孩接受教育没那么重要，或者认为女孩天生就不适合数理类的课程，潜移默化地限制了女性的学术发展和就业方向。在职场上，很多行业和企业仍然有明显的性别偏好，不愿意录用女性，给予女性更少的晋升机会。在家庭内，女性被要求承担更多的家庭责任，承担绝大部分的家务劳动，对养育孩子负更大的道德义务。也正是因此，男性才有更多的时间投入工作，从而获得职场上的优势。中国大陆目前仍然执行 1978 年制定的退休年龄，不是管理岗位的女性通常 50 周岁就要退休。因为累计缴费时间短、领取待遇时间早，养老金也普遍低于男性。而继承财产、土地甚至手艺的时候，传男不传女的情况也并不罕见。除了经济上的劣势之外，女性比男性更容易受到，也更难以反抗性骚扰、性羞辱和性侵害，在某些地区还普遍存在我们第一章讨论过的荣誉杀人 (honor killing)。无论男女，大家都还是普遍希望从女性那里获得关怀和照顾，获得生育子女的服务，而不希望，甚至压根也不认为女性有资格跟男性争抢政治、商业和学术上的权威和影响力 (Manne, 2020, Chapter 1)。

开阔道德视野

关心弱势群体的理由有很多，在这期节目里我想把它归结为怎样开阔我们的道德视野。人们关心他人的程度往往由亲到疏逐渐递减，陌生到一定程度就完全不关心。但我们回顾历史也会看到，人们关心的范围在不断扩大。从最基本的生命安全来说，在部落时代看到一个陌生人，很可能互相都会担心会不会被对方弄死。到了古代文明社会，在自己的城市里看到陌生人，大概不会感到生命威胁；但在熟悉的城市之外又有危机感，安全范围仍然有限。再对比我们今天的世界，不同国家、不同种族、互不相识的人一起坐火车坐飞机，几乎不会担心这些陌生人突然对自己下狠手。不仅如此，如果有人发生紧急状况需要救助，人们也很容易跨越国别和种族的心理界限，不太会因为需要帮助的是个外国人就拒绝帮忙。

从古代到现代，我们认同的群体范围逐渐扩大，对自己群体之外的人的关心程度也明显提升。我们第一章就讨论过，人们天生就会区分内外亲疏，容易形成对外人的偏见和仇视，但是我们也有其他的天性，特定条件下也可以减轻甚至消除这些偏见和仇视。全球化时代，人们在经济、文化上的交流更加频繁，买过外国商品，做过跨国生意，接触过国外的文化艺术，都会拉近心理上的距离，更容易把外人当作和自己类似的个体来对待，不会再像义和团那样把外国人形容成妖魔鬼怪。另一个重要的原因是，现代人的生活过得更好了——赤贫的情形减少了，越来越不需要用杀死对方或者暴力抢夺的方式来存活下去；自己的生活宽裕了，就有额外的精力去开阔自己的视野，扩大自己关心的范围。

当然，作为哲学讨论，我更推崇理性思考发挥的作用，也就是通过想明白一个道理来改变自己的观念和行动。如果你接受「属于某个群体，就应该只考虑这个群体的利益，不必关心群体之外其他个体的利益」这样的逻辑，那么这个群体到底是什么？可以是你的家庭，可以是你所在的班级，可以是你的母校，可以是你的公司，可以是你的祖国，可以是你所在的种族，可以是你的性别，可以是你的智力范围，也可以是你所在的星球，甚至还可以是你所在的星系……我们可以填入很多东西，那这些不同的群体你要如何选择？是都可以，还是有些无法接受？选 A 不选 B 的理由又是什么？我们会发现这些界限其实都是任意的、缺乏理由的，经不起穷根究底的追问。

是否属于某个群体没有理由成为我们道德关心的边界。唯一能够成为道德边界的，是感受快乐和痛苦的能力。我们可以把拥有这样能力的个体统称为「感受者」(sentient being)。按照这样的思路，Peter Singer (1975/2023, Chapter 1) 论证了动物权利。正如我们不能因为自己是中国人，就忽略也能感受快乐痛苦的外国人的利益，不能因为自己是某种性别，就忽略也能感受快乐痛苦的其他性别的利益一样，我们也不能仅仅因为自己是人类，就忽略也能感受快乐痛苦的其他动物的利益。这就是理性思考为我们打开的道德视野。

我知道很多人初次接触这样的想法会认为这是与人类本性相悖的。但是请大家记得我们在第一章就讨论过的内容，没有处于本质地位的人性，只有漫长的生物演化形成的像大杂烩一样的道德本能，理性思考同样是大杂烩的一部分。我们应该关心的问题不是有没有违背人类的本性，而是怎样让我们在未来过得更好。而想清楚哪些个体属于我们应该关心的范围，在这个范围之内又应该怎样权衡取舍，正是让我们在未来过得更好的关键一环。

结语

回顾一下这期节目。在法律调节的人身财产纠纷之外，人类历史上还普遍存在着政治制度、经济体系以及区别对待弱势群体带来的更大范围的不公平。比起过去几千年更加残酷的人类历史，我们正处在一个各类弱势群体争取到更多平等权利的时代，但要实现社会层面的矫正公平还有很遥远的距离。

从个体层面来说，人们应该反思自己的既得利益是否来自出身和天分上的优势。因为运气好而处于优势地位的人理应分享自己的运气，让运气不好的弱势群体过得更好。人类历史已经见证了道德视野从狭窄到开阔的进程，从逻辑上我们没有理由因为一个个体不属于某个群体就把他排除在关心范围之外，所有能够感受快乐和痛苦的个体都应该纳入我们的关心范围。

但是这样是不是太过理想主义了呢？如果我们要考虑的事情太多，又怎样过好自己的生活呢？下期节目我会讨论个体义务和道德的边界。我们下期节目见。

作者：唐逍

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欢迎收听「漫谈咲良田」。

上两期节目我们讨论了分配公平，怎样分配利益和损害、机会和风险。接下来我们进入矫正公平的部分，也就是不公平的事情发生之后怎样纠正和补偿。

民法的侵权和违约

最典型的矫正公平就是民法上的侵权和违约。简单地说，侵权 (tort) 就是侵害他人的人身、财产权益。比如你摔坏了别人的瓶子，就侵害了他人的财产权益，瓶子的碎片又割伤了路过的小孩，小孩的人身权益就受到了损害。违约 (breach of contract) 就是违反了当事人达成一致的合同协议。比如我们约好了你在 10 天之后交货，结果 10 天之后你说交不了了，那就违反了我们订立的合同。

如果我们认同人们结成社会共同体的时候承诺了要相互保障人身、财产权益，那么侵权也是一种广义的违约。侵权和违约有很多相似的地方。首先，有人遭受了人身或者财产上的损失；然后，这种损失是源自他人的错误或者过失。于是，侵权和违约发生之后，受损的一方就要找过错方讨公道，要求纠正或者补偿。旁观者也会认为受损方的遭遇有违公平，应该让过错方来承担责任。

比如你把别人的瓶子摔碎了，对方可能会要求你赔一个新的瓶子，或者补偿相应的钱。你摔碎的瓶子让路过的小孩受了伤，对方父母可能会要求你支付医药费，或者让你给孩子赔礼道歉。你没有在约定的时间交货，我会继续催促你尽快交货。如果你的延期让我受了损失，我还会提出让你付一笔违约金。总的来说，谁造成了不公平，造成了不应当出现的损害，我们就希望这个人来弥补，来负责让世界回到原本公平的状态。

矫正公平和分配公平似乎有一个明显的区别。分配公平讨论的是，现在有一些需要分配的利益或者责任，分配它们是做出关于未来的决定。矫正公平则似乎是讨论怎样回到过去。我想特别澄清一下矫正公平和未来视角的关系。我认为讨论矫正公平的时候仍然应该坚持未来视角和感受论，把世界从不公平恢复到公平这件事本身并不是我们的终极目的，我们的终极目的是让人们在未来过得更好。侵权和违约出现之后，让有过错的一方、应当负责的一方来赔偿损失很可能是相对来说让所有人的生活变得更好的方式，还能起到一些预防损害的作用。当你想到侵权违约要赔偿，就会更加小心，不要侵权、不要违约。

从某一次的矫正来说，这就像偏航之后要重回正轨，既是纠正过去的错误，也是重新认定未来的目标。从确定规则的角度来说，虽然过去的事情已经无法改变，但如果类似的事在将来仍然有可能发生，我们就有理由讨论和约定如果以后再发生类似的事该怎样处理。所以，矫正公平并不是一定要恢复到过去的状态，它也应该从未来视角和感受论的角度来思考得出结论。换句话说，我们可以为了未来的感受一定程度上舍弃过去的公平状态，而不能反过来为了过去的公平状态就损害未来的感受。

例如，高中生一怒之下砸碎了室友价值 2 万元的相机，但他的父母一年也赚不到 2 万块钱。如果相机的主人家境殷实，可能这 2 万元的损失也不会对生活造成明显的影响，而让贫困家庭拿出 2 万元会导致他们未来一两年承受太大的痛苦。这种时候赔偿某个中间价格或者立约分期赔偿，既能够起到威慑、预防的作用，又能够一定程度补偿受害人，可能就比立即按原价赔偿的结果更好。民法上尊重当事人按照自己的意愿解决纠纷，我们的伦理学思考就可以在现行法律的大框架下影响人们的选择。当然如果认为现行法律的大框架就需要修改，也可以从学术研究的角度来推动立法。

人身伤害的优替补偿

矫正公平当然不局限于调整民事上的人身财产关系，还有更严重的刑法上的各种犯罪。犯罪行为发生之后，就不只是赔偿损失这么简单。尤其是杀人、强暴之类的犯罪，也没有办法赔偿已经造成的人身伤害。这时候要怎样实现矫正公平呢？

公元前 1750 年代，古巴比伦的《汉谟拉比法典》(Code of Hammurabi) 规定了著名的「以眼还眼，以牙还牙」条款。这部法典的第 196 条说，如果一个人挖了另一个人的眼睛，那么加害人的眼睛就应该被挖掉；第 200 条说，如果一个人打掉了跟他同等地位的另一个人的牙，那么加害人的牙就该被打掉。时至今日，很多人仍然能在情感上接受这样朴素的同态复仇。不过古巴比伦人还是走得更远，比如第 230 条是，如果一个人为别人修的房子倒塌了，造成了房主儿子的死亡，那么这个修房子的人的儿子就应该被处死——这在绝大多数现代人看来就很荒谬了。

《汉谟拉比法典》的立法思路是，财产上的损失用钱来赔偿（在那个时代下等人也被看作财产），人身上的伤害就用对等的伤害来惩罚，似乎这样就是公平的。但我们现代人的道德直觉通常是，就算修房子的人故意害死了房主的儿子，看似对等地处死建筑工的儿子也毫无公平可言，因为儿子并没有做错什么，既然没有做错什么就不应该受到惩罚。用杀死儿子的方式来惩罚父亲，完全没有考虑儿子本人的利益。并且，万一这位建筑工父亲对儿子的死活毫不关心，甚至还在发愁该怎样弄死他（比如他想让自己的小儿子继承全部家产），这样的惩罚规定就毫无威慑力了。

牵连他人的对等伤害显然不符合公平原则，那两个当事人之间的「以牙还牙」是不是就很公平呢？我们可以用损害财产的处理方式来做个对比。如果我摔碎了你的花瓶，我就应该赔偿一个花瓶，或者补偿相应的钱。如果按照以牙还牙的处理方式就变成：我摔碎了你的花瓶，作为惩罚，你也摔碎我的花瓶，这样就互不相欠，就打平了。

但是我们对比一下。假设我摔碎你的花瓶之前，我们各自拥有一个花瓶。我摔碎你的花瓶之后，如果选择赔偿，我把自己的花瓶赔给了你，你又重新拥有了一个花瓶。如果选择以牙还牙，你把我的花瓶打碎了，现在我们两个人都没有花瓶。很明显，赔偿的结果对你来说是更好的，对我来说也没有更坏。所以，在可以实现赔偿的情况下，以牙还牙对所有人来说都不是一个更好的选择。这也是未来视角的应用，我们要看从今往后的利益，而不是只盯着过去想着怎样报复。

那如果不是价值相同的花瓶，而是我摔坏了你从小到大一直爱不释手的茶杯呢？这样的损失可能很难像普通财产那样等价补偿，在性质上就更接近那些无法恢复的人身伤害，只是程度不同。这时候如果可以选择以牙还牙，你也弄坏一件我特别珍惜的物件，虽然你能得到一些心理上的平衡，觉得出了一口恶气，但你也没有得到什么从今往后能持续存在的好处。

如果换个思路，尽管我不能把你爱不释手的茶杯恢复原状，但是毕竟在未来的日子里，你需要的不仅仅是那只茶杯，我可以从其他方面来补偿。最简单的补偿就是一定金额的钱。虽然钱不是万能的，但确实能交换到很多商品和服务。从我的感受来说，损失这笔补偿金可能和被你弄坏一件特别珍惜的物件的负面感受差不多。但对你来说，你获得这笔钱之后可以换取原本没有的正面感受，像那只茶杯一样为你持续地提供快乐。这样的思路就是未来视角、感受论和优替论的综合应用，是比以牙还牙更好的解决方案。尽管我们可能很难向别人证明那个爱不释手的茶杯对自己有多大的价值，但是这并不影响我们思考理想情形下应该怎样补偿。

回到无法恢复的人身伤害的问题。如果我弄瞎了你的双眼，按以眼还眼的思路，就要让我也变得和你一样看不见。但按照优替论的思路，就要找到一种方法把我的痛苦转换成你的快乐。当然，如果医疗条件已经能实现换眼手术，优替论就会要求实施这样的手术，这是相当完美的赔偿。如果没有办法实施换眼手术，就和打碎别人心爱的茶杯类似。虽然眼睛已经无法恢复，但是受害人未来的生活中总会有各种需要，我们可以从这些需要来考虑怎样补偿。一方面，我们可以考虑受害人失去双眼带来了哪些损害或者痛苦，包括行动上的不便，也包括失去原来的工作造成的经济损失等等；另一方面，可以考虑如果按照以眼还眼来解决，会造成加害方怎样的损失，这样的损失对应着怎样的代价。然后找到一种方式来交换，把加害方的损害尽可能转换成受害方的收益。除了一次性赔偿金，还可以设想每月按照某些参数和比例来支付，确保这个金额适应当时的生活需要。

应对犯罪的未来视角

我认为处理犯罪可以分成两个部分。第一个部分就是我刚刚讨论的怎样赔偿或者补偿受害人。第二个部分是怎样预防犯罪，或者说怎样减少未来的犯罪。古今中外占据主流的刑罚理论都是应报论 (retributivism)，也就是「恶有恶报」。现代的刑法理论虽然舍弃了以眼还眼这样朴素对等的惩罚措施，但仍然强调刑罚之所以正当就是因为做了错事就该得到 (deserve) 相应的惩罚。

但是，未来视角认为，我们最终的目的不是惩罚罪犯，而是让人们在未来过得更好。就应对犯罪来说就是怎样预防犯罪，减少犯罪，怎样让潜在的受害人不受犯罪的威胁，怎样让犯罪者重新走上正轨，这其中需要花费的成本又怎样公平地分配。一个已经犯下罪行的人，很有可能未来还会犯罪，这会成为一定范围内的共同威胁，于是就需要思考这个共同威胁的风险应该怎样分担。比如我们通过大家缴纳的税款来供养立法、司法和执法部门，修建关押和改造罪犯的设施，支持教育和心理支持机构等等。至于具体什么样的处理方式更好，就需要实证研究来解决。

但是哲学思考也能够为实证研究打开思路，想到新的可能。例如有一些学者 (e.g., Schoeman, 1979; Pereboom, 2001, 2021; Caruso, 2016, 2021a, 2021b) 就借用应对传染病的措施来思考怎样应对犯罪。传统的应报论有一个理论前提，就是人们拥有自由意志 (free will)。犯罪者明明知道有其他选项，却在若干个选项中选择了做错事，所以就应当承担相应的责任。但这些学者对自由意志持怀疑态度：也许我们并没有很多选择，犯罪者也不是在多个选项中故意选择了犯罪，是否作出犯罪行为受到太多因素的影响，本人意愿未必能掌控，而让人们对自己不能掌控的事情负责显然不符合公平原则。但这并不意味着犯罪者不会受到惩罚，他们提出了另一种应对犯罪的方案，把应对犯罪和应对传染病放在一起类比。刚经历过新冠病毒大流行的我们对这个类比应该有更加切身的体会。

许多传染病人并没有做错什么，我们也不要求他对自己的感染承担过错责任。但是出于公共卫生安全的理由，为了保护更多健康的人不被感染，我们仍然有充分的理由把感染者隔离起来。传染病人需要被隔离是因为对公共卫生、对其他健康的人有威胁，同理，罪犯需要被隔离也是因为对公共安全、对其他人有威胁，而不一定是因为他需要为自己做的错事承担责任。并且，正如对传染病人的隔离措施应当在保护个人权益和维护公共安全之间取得平衡一样，应对犯罪的措施也不能超出必要的限度。在应报论看来，刑罚的强度是和罪行的大小相关；而在类比公共卫生的刑罚理论看来，刑罚的强度应该是和怎样预防犯罪、保护未来的公共安全相关。如果简单的监控措施就能够有效确保公共安全，就不需要处以更加限制人身自由的惩罚。如果犯罪者已经改过自新，过着平稳安定的生活，已经不太可能重新走上犯罪的道路，也就不必像应报论那样要求他必须受到过去罪行相应的惩罚。

结语

回顾一下这期节目。这期节目开始我们从分配公平的话题转向矫正公平。我认为最典型的矫正公平是法律事务中常见的侵权和违约。如果有人造成了本不该出现的损害，那么这个人就应该负责让世界尽可能回到原来的状态。财产上的损失可以等额赔偿，人身上不可逆的伤害可以尽可能设法让加害方的损失转换成对受害方的补偿。讨论矫正公平仍然要坚持未来视角：矫正的最终目的是让我们在未来过得更好，而不只是纠正过去的错误。所以我并不认同基于应报的刑罚理论，怎样应对犯罪仍然应该从未来视角考量，把应对犯罪和应对传染病相类比也能为我们打开思路。

除了民法上的侵权、违约和刑法上的犯罪行为之外，社会上还有很多合法的不公平。有些不公平需要放在更长的时间、更广的范围来看待，很多从中获益的人可能并没有意识到自己占了便宜，人们对公平的标准也很难达成一致意见。下一期我会尝试对这类更复杂的公平问题做一个梳理。我们下期节目见。

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上期节目我讨论了思考分配公平的基本框架和牺牲少数人之前应该考虑的一些原则。这期节目我们接着讨论分配公平的话题。首先，我想扩展我们对分配的理解。分配的含义可以非常广，不只是 10 个人怎么分 100 块钱这个意义上的分配。更广义的分配是，不同的行为会导致不同的结果，每一种结果都对应着不同的个体利益的变化，所以，选择怎么做就是选择不同个体之间的利益分配。

更广义的分配公平：以偷拍为例

在我写下这段文字的 2021 年末，不少大学都爆出有人在厕所偷拍，有的偷拍者也被抓到了。很多学生都要求学校严肃处罚，以儆效尤。但是不少学校的管理层往往觉得偷拍这种事传出去影响学校的声誉，最好大事化小，不要广泛讨论。

现在我们假设偷拍者被抓到之后，只有当事人和极少数管理人员知道，还没有广泛传播。如果按照优替论的思路，管理层可能会想，被偷拍的学生当然是希望公开严肃处理，但是这么做会让学校名誉受损，成千上万教职工和学生的利益都或多或少会有损失，比如可能影响招生，影响毕业生找工作，损害集体荣誉感和归属感等等。虽然不是每个人都有严重的损失，但成千上万人的损失加起来应该就会超过受害人得到的利益，所以让所有人利益总和最大的选择就是封锁消息。这的确损害了受害者一个人的利益，但可以避免更多人的损失，因此是道德上正确的。

义务论的支持者就经常这样批判结果论，认为像优替论这样的结果论，很可能得出利益至上、违背道德原则的结论。按照义务论的思路，根本不需要这样的利益计算，做了错事就应该按照法律法规和学校的制度处罚，或者说偷拍显然是违背道德规范的，当然应该被公开谴责，而不是去考虑处罚会导致什么不良后果，就得出要封锁消息的结论。

刚接触伦理学理论的人也常常认为结果论这种利益计算和「真正的」道德考量根本就是两回事。但是我希望大家看到，结果论追问了更深一层的问题，比如我们制定法律和制度的时候应该怎样考虑问题，是不是应该考虑「实行怎样的制度会让未来变得更好」？

如果我们把论证的起点停留在义务本身，停留在现有的法律法规、规章制度和大多数人道德观念，就会导致两个问题。一是没有反思义务为什么是义务。比如明清小说里会说「君叫臣死，臣不得不死」（例如陳端生《再生緣》），那时候普遍认为这是天经地义的义务，但现代社会几乎没有人认同这样的义务。义务论需要进一步解释一个义务之所以成立的理由。二是义务论认同的义务通常不止一个，很容易出现多个义务无法兼顾的情形，这就需要回答不同义务之间如何权衡取舍的问题。

另一方面，结果论并不是一定会得出所谓违背道德的结论。当我们避免短视，从更长远的眼光来分析，封锁消息就绝不只是损害被偷拍者一个人的利益，众多可能被偷拍的人的利益都受到了损失，因为它不仅没有有效遏制，甚至会助长偷拍行为。即使在没有互联网的时代，封锁消息也未必奏效，网络时代就更加困难。一旦消息走漏，流言四起，众多在校学生不但会担心自己被偷拍，还知道学校管理层并不会严肃处理这样的行为，学校的声誉也会受损，影响招生、找工作、荣誉感、归属感等等问题都仍然会出现。我们应该反思公开负面信息就一定会损害学校声誉这种观念。当我们更关心一个个具体的人，而不是只想着怎样维护「家丑」、拒绝「抹黑」，当我们认为重要的不是不出事，而是出了事之后怎样应对，坦诚公开负面信息反而会维护甚至提升学校的声誉。

即使成功隐瞒了负面消息，这样的做法也是对不知情人士的利益损害，也属于优替论应该考虑的范围。具体来说，如果我知道这所学校发生了偷拍事件但不会严肃处理，我本来可以选择另一所学校，但这个消息被人为隐瞒了，我选择的时候就没有得到足够充分的信息，我的利益就很可能受到损害。或者我本来就在这里学习工作，如果我知道发生过偷拍事件，平时就会更加小心，管理层的隐瞒也不符合我的利益。

这些细节的分析可能会让人觉得优替论在实际生活中难以操作，但类似这样涉及到广大公共利益的事，本就应该得到复杂、充分的讨论。我认为优替论提供的思路可以让不同立场和观点在相近的框架下展开辩论，逐渐达成共识。而朴素的义务论很少追问义务的来源和理由，就容易发展成单方面的道德说教，最初观点不同的人就很难展开具体问题的争辩。

还有一种更简洁的思路。我们跳出已经发生的个案，直接设想，在出现偷拍事件后封锁消息、大事化小，和出现偷拍事件后公开严肃处罚，哪一种处理方式会带来更好的未来？或者思考，有这样两个地方（不论是学校还是用人单位或者住宅区），其他条件都一样，只是处理偷拍的方式不同，你更愿意在哪个环境下生活、学习和工作？我相信不论男女，答案都是显而易见的。这个简洁的思考方式仍然运用了优替论的三个关键点：未来视角、正负感受论和个体平等，而没有按照义务论的思路去考虑是否符合道德规范。通过这个例子，大家也可以感受到， 说结果论只讲利益、不讲道德是一种偏见，不是只有义务论的思路才能讨论道德问题，结果论有可能比义务论更好地解释道德的基础和来源。

论证方式：形式保真的反驳和验证

接下来我们来讨论，某个集体要实现一些利益，怎样把这些任务或者说义务分配给个人的问题。我们从一个逻辑论证开始说起。2011 年我刚上知乎的时候回答了一个问题：如果每个人都是同性恋，人类就会灭绝，所以同性恋不好——这个推理有没有道理？当时我主要是从逻辑论证的角度分析，说明这个论证形式不保真 (invalid)，采用这样的论证形式可以从正确的前提推出错误的结论。

我重复一遍那个论证：「如果每个人都是同性恋，人类就会灭绝，所以同性恋不好」。为了考察这个论证是不是保真，我们可以把这个论证中的「同性恋」换成 A，再找出隐含的前提，就可以整理成这样三句话：

P1: 如果每个人都是 A，那么人类就会灭绝。

P2: 人类灭绝不好。（隐含前提）

C: A 不好。

* P 代表前提，C 代表结论。

当 A 是同性恋者的时候，很多人觉得这个论证没问题。但 A 也可以填入男人、女人，也可以填入不从事生产劳动的职业，比如神父、军人、教师……填入这些都能确保前提正确，但恐怕没有人会认为因此男人或女人就不好，神父、军人或者教师就不好。这里面任何一个反例，都可以说明这个论证形式不保真，因此不能用这样的论证方式来证明同性恋不好。

当时有很多人评论说同性恋和男人或者神父并不相似，认为我类比不当。请注意我提出反例的方式并不是类比。典型的类比 (analogy) 是说，如果甲乙丙丁这四种物质（或者抽象概念）都具备一二三这三种性质，而甲乙丙又具有性质四，那么我们可以合理猜测丁也很可能有性质四 (e.g., Copi et al., 2019, p. 500; Sinnott-Armstrong & Fogelin, 2014, p. 205)——这并不是 100% 确定的演绎论证，只是一种有可能正确的推测。而我在这里做的事情是验证某个论证形式会不会从正确的前提推出错误的结论，由此判断这个论证形式是否保真。一旦我找到了任何一个反例，这个论证形式就不保真了。如果你认为这个论证形式还可以修补，那就要明确添加新的前提条件，构造一个新的论证形式。

比如这样推理就是严格保真的：如果你认同「每个人都是 A 会导致人类灭绝」，也认同「人类灭绝不好」，就可以推出「每个人都是 A 会导致不好的结果」，然后就可以推出「为了避免不好的结果，不能每个人都是 A」，换个说法就是「为了避免不好的结果，必须有人不是 A」。请注意只是「必须有人不是」而不是「必须每个人都不是」。

代入具体内容可能会更容易理解，比如：每个人都不繁衍后代会导致人类灭绝，那么为了避免人类灭绝，就不能每个人都不繁衍后代，所以必须有人繁衍后代；注意结论是必须有人（而不是必须每个人）繁衍后代。

演绎论证推出的结论虽然有可能是一串正确的废话，但是如果一个论证只是乍看之下有点道理，逻辑上却并不保真，它得出的结论就缺少足够的理由支撑。

集体义务的分配

当然，仅仅证明这个论证形式不保真，还是不能让人信服。还是有人会想，尽管不符合形式逻辑，但这个论证过程隐隐约约还是说对了什么。比如有一条评论说，个人逃避集体的义务，就是在占别人的便宜。那么，个人必须承担所有的集体义务吗？集体义务应该怎样公平地分配？

Adam Smith (1776, p. 6) 在《国富论》的开头讲 18 世纪英国的制针工人，一个人抽铁丝，一个人把铁丝拉直，一个人截断，一个人削尖，一个人磨针头……总共有十来道工序，分别交由十来个工人负责。假设这十来个工人的集体义务就是制针，假设这十来道工序必不可少，那么每一道工序都可以说是集体的义务，缺少任何一道工序都会导致不好的结果，这根针就造不出来。但是，我们并没有要求所有的工人都负责全部工序，那样效率极低（按 Smith 的说法，可能一天也造不了一根）。大家分工合作之后，每个人只负责集体义务的一部分，但总体效率却大大提高。因此，并不是每一个集体义务都要让所有成员共同承担，只需要确保每个集体义务都有足够的成员来完成就可以了。

在集体义务明确、团队分工可控的时候，比如总共 25 个人负责 18 道制针的工序，我们可以安排轮班，平均分配每个人的休息时间。如果不同的工序有操作难度或者工作强度的区别，轮班也能基本保证没有人占便宜或者吃亏。如果有人不想工作，也可以想办法和别人交换。比如你想让我代替你工作，而我又想得到更多钱，那我们就可以商量一个双方都觉得划算的交换比例。这也就是上一期节目我提到的长期平衡和等价补偿的原则。

还有很多时候，集体义务并不明确，分工也没那么可控。比如，如果我们认同世界上不能没有艺术，那么就必须有人来从事艺术工作。既然必须有人做，这就是一项集体义务。但是大概没有人会觉得，一个人不从事艺术工作，就是在逃避集体的义务。也没有人会觉得，艺术工作应该用轮班的方式来确保没有人占便宜或者吃亏。有很多人天生就喜欢艺术创作，他们并不需要为了完成集体义务去搞艺术，他们可以不假思索或者完全出于自我利益的考虑就自觉自愿地搞艺术。

如果一种集体义务可以完全依靠自愿履行的人，那其他没那么乐意履行的人是不是可以心安理得地坐享其成、不劳而获呢？如果我们把搞艺术换作服兵役，可能就会有不少人认为逃避服兵役就是在逃避集体义务。我认为这就要看是否有足够多的人出于自我利益的考虑就自愿服兵役。如果没有足够多的人，就可以诉诸长期平衡和等价补偿的原则，比如轮流服役就是长期平衡，提高军人待遇就是等价补偿。如果已经有足够多的人，那么这个时候集体义务其实已经完成，也就不存在仍然需要其他人履行的集体义务了。并且，既然自愿服兵役的人认为这件事对自身有利，他们就没有吃亏，也就不能说没有服兵役的人占了便宜；反过来让不愿服役的人挤占自愿服役的名额，对双方都是更坏的结果。考虑到这一点，如果履行集体义务的人数不够，等价补偿增加吸引力会比粗暴的长期平衡结果更好。

社会分工纷繁复杂，一部分人自愿完成了某些集体义务，往往也同时在其他集体义务上不劳而获。付出与回报是否对等很难计算清楚。我认为这和经济学遭遇的问题类似。我们不能指望某个中央机构或者少数研究者掌握所有信息来作出最佳分配决策，只能依靠一个个掌握少量有限信息的人各自做出行为选择 (Hayek, 1945)。你没有充分的理由去评判一个生产布偶玩具的人为什么不去生产你认为更有用的电脑芯片，也不能指责一个小区保安为什么不去帮助农户打开销路。

反思最大化原则

集体义务的分配问题还能让我们反思那个著名的最大化原则：判断行为对错的标准就是有没有实现最大多数人的最大幸福 (Bentham, 1776, p. ii)。如果在某个山区发生了大型交通事故，超过 40 人严重受伤，需要尽快送到几公里外的医院救治。当地没有足够的救护车，只好鼓励民间力量帮忙运送伤员。你正好开车来到了事故现场，请问此时你的道德义务是运送多少伤员？(Stich & Donaldson, 2019, pp. 314–315)

按照最大多数人的最大幸福原则，所有亟需救治的人员都应该送往医院。在这个目标实现之前，你的道德义务就没有完成。如果你中途放弃这个最大化目标，你就做了错事，因为你还可以做得更好。你可能会说，那我自己的利益就不需要同等看待的吗？当然需要。但是，与这些正在受到生命威胁、残疾威胁的伤者相比，你需要付出的时间精力，哪怕因此耽误工作甚至被辞退，似乎都不足以证明你有理由在同等考虑所有人的利益之后，仍然选择为自己着想。最大化原则提出的道德要求是不是太苛刻了呢？如果我已经送了好几个来回，就因为我没有再回到事故现场，就做了错事吗？

我认为这样的场景就必须考虑集体义务的分配。简单来说，虽然运送伤员是你的义务，但并不是你一个人的义务，至少是所有车在附近且会开车的人共同的集体义务。那么，只要你不是唯一符合条件的人，你的道德义务就不会是运送所有的伤员。即使只有你一个人符合条件，其他没有车或者不会开车的人，也有义务提供帮助或补偿。我们还可以思考，当一辆车也没有的时候，大家的集体义务又是什么。我们是不是把太多的义务强加到了这一位司机身上。

总之，从全局来看，个体只需要承担整个集体义务的一部分，一个公正的份额 (fair share)，而不需要做到更多 (Appiah, 2006, p. 164)。最大化原则并不是判断行为对错的标准。即使我们没有实现最大化目标，也未必就是做了错事。

结语

回顾这期节目。我以偷拍事件发生后的「利益计算」为例，尝试展现上期节目中确立的未来视角、基于个体感受、注重个体平等的讨论思路。有时候这种讨论可能会变得繁琐复杂，但在涉及多个个体的重大问题上，就应该充分展开各项细节的讨论。以后有机会我还会给出更多的讨论案例。

接下来，我讨论了集体义务的分配问题。并不是每个集体义务都必须由所有成员共同承担，只需要确保有足够的成员负责完成就可以了。对于个体来说，只需要承担整个集体义务的一个公正的份额。这又回到我之前强调的问题，人们应该从超出合理限度的道德要求中解脱出来。当我们转换立场，就会发现拔高的道德要求实质上是一部分人对另一部分人的索取，反而是不公平、不平等的表现。

下期节目我会开始讨论矫正公平。我们下期节目见。

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前两期节目我主要论证了这样两个观点：道德并不是无私奉献，而是公平公正；「己所不欲，勿施于人」的关键在于关心他人的痛苦。接下来我们要仔细分析一个难题，怎样公平公正地处理不同个体之间的利益冲突。

分配公平和矫正公平

首先，我们可以把公平问题分为两大块：一块是分配公平 (distributive justice)，粗略地说就是讨论利益应该怎样分配；另一块是矫正公平 (corrective justice)，在不公平的情形出现之后我们怎样纠正和补偿。这样的区分由来已久，可以追溯到古希腊哲学家亚里士多德 (Englard, 2009, p. 2)。

在正式讨论之前，我先做一个用词上的说明。我不会严格限定公平、公正、正义或者英文里的 fairness, justice 这些词汇的使用范围。这些词当然有细微的区别，但在接下来的讨论中我不会严格区分它们。公平 (justice) 是一个特别大的话题，我会根据自己的理解和取舍，提供一个思考公平问题的基础框架。

优替论的三个关键点

首先，我想从分析优替论 (utilitarianism) 来引入分配公平的讨论。「优替论」是我 2019 年偶然想到的 utilitarianism 的译名，目前通行的翻译是「功利主义」和「效用主义」。在大多数人的日常语言中，「功利主义」表达的意思和 utilitarianism 的主张没有任何关系。这就像把 hedonism 翻译成「享乐主义」一样，只会误导路人和初学者。「效用主义」虽然贴近 utility（有用）的原义，但和 utilitarianism 想表达的具体观点其实也没有多大关系。所以我想干脆音译好了，就想到了「优替论」（优美的优，代替的替），这个音译还意外地概括了这种主张的其中两个关键点，稍后我再解释。

优替论的第一个关键点是我们从第一期节目就已经引入的未来视角。因为过去已经无法改变，所以我们接下来做的所有事情都应该指向未来，我们应该去关心自己的思考和行动会对未来造成怎样的影响。这个视角也贯穿在第二章关于个体利益的讨论，无论是正负感受论还是愿望满足论，其实都是指向未来，都在讨论行为对未来的影响。我们讨论不同个体的利益冲突的时候同样也应该指向未来，讨论行为会产生怎样的结果，对未来有怎样的影响。

在第一章讨论道德规则的理由的时候我也简单提到过，伦理学中把这样的思路称作结果论 (consequentialism)，与结果论争锋相对的是义务论 (deontology)。义务论认为道德上正确的事，不是看这件事会对未来有怎样的影响，而是取决于这件事是否符合道德规范。主张义务论的人可能会说，你不能因为说谎会给大家带来好的结果就选择说谎，说谎这件事本身就是道德上错误的，跟它会带来什么结果没有关系。我们可以发现义务论的思路中就没有未来视角这回事，这种思路并没有把改变未来当作自己的目的。这个对比可以让我们更好地理解未来视角和结果论。

优替论的第二个关键点，就是对个体利益的理解，这里我采用的是正负感受论。道德上「好」的东西就是正面的感受和体验，过得好就是正面的感受（快乐）多，负面的感受（痛苦）少。优替论的创始人 Bentham 的确就主张感受论，但后来也有一些优替论的支持者采用其他的理解。我这里采用感受论主要不是因为这是最早的优替论，而是我认为这种理解最站得住脚，在第二章我也给出了支持感受论的种种理由。

确定了判断个体利益的标准之后，就是怎样把它扩展到判断多个个体的利益。这就是优替论的第三个关键点，可能也是它最核心的观点，同等考虑，或者说保持中立 (agent-neutral)。优替论认为应该同等考虑每个相关者的利益，就像 Bentham 说的「每个人的权重都是 1，没有人超过 1」(everybody to count for one, nobody for more than one; see Mill, 1863, p. 91)。如果每个人的利益变化可以按照感受论写成数值，那么这些数值就可以直接加起来得到一个总和。优替论关心的就是这个总和。这就意味着，在其他条件一致的前提下，如果 A 承担 3 份痛苦，可以让 B 获得 5 份快乐，那么朴素的优替论就认为这种交换是道德上正确的。

这就是我之前说「优替论」这个翻译恰好表达了这种理论的两个关键点：「优」指代对个体利益的理解，指代正面的感受；「替」指代同等考虑，中立的交换。所以「优替论」虽然是音译，但同时也指代了这种主张的核心观点，不同个体的利益是可以交换的。类似地，在讨论个体利益的时候，优替论也是看不同时间段的正负感受加起来的总和，也就是说同一个体不同时间段的利益也是可以交换的。

长期平衡和等价补偿

由此，我们再讨论分配公平。分配公平既包括利益和机会的分配，也包括损害和风险的分配。最朴素的公平分配当然就是平均分。但是平均分会有很多问题。上期节目里我们发现的换位思考的难点，很多也是平均分配的难点。不同人有不同的身体条件、不同的能力、不同的偏好，我们会认为分配食物应该考虑不同的食量，分配玩具应该考虑各自的喜好，分配工作岗位应该考虑相应的能力，分配奖赏应该考虑功劳的大小等等。毕竟大家不是完全相同的个体，公平并不只是表面上的平均分。

如果团队中每个人的贡献各不相同，我们就会认为按照贡献大小分配比平均分更加公平。而在实际生活中，很容易出现搭便车的问题 (free rider problem)。有些人几乎不做贡献，却享受其他人付出带来的利益。不过，也不是所有的搭便车都是坏事，某些情况下付出的人未必觉得自己受了损失。比如很多软件服务的盈利模式就是，免费用户可以使用基本功能，付费用户可以使用高级功能。那么，免费用户其实就是在搭付费用户的便车。但这种搭便车未必不是一种公平的分配，大量的免费用户也起到了推销的作用，这也是一种贡献。

可能有人认为未来视角和付出与回报相匹配的原则有些冲突。毕竟，付出和贡献已经是过去的事情，既然我们接受未来视角，只关心行动对未来的影响，为什么又要考虑过去？简单地说，我们的回报和奖赏并不只有一次，未来还会反复出现需要回报和奖赏的场景。如果分配的时候不考虑过去的付出和贡献，就会削弱付出的动力，实质上鼓励搭便车，这就对未来造成了实实在在的影响，因此必须考虑。

同样的道理，未来视角也不能直接推出不需要遵守约定。违约会让人们对未来的预期变得更不确定，这种更不确定和更不信任明显会妨碍包括经济活动在内的各种人际交往，因此也在未来视角的考虑范围内。当然，具体要不要守约，要不要让回报匹配付出，是一个综合的权衡，不能只考虑某一个因素。

值得注意的是，如果我们主张感受论，那么平均分配的对象归根结底应该是每个相关者的感受，而不是财物。只不过因为感受比较难量化，为了讨论方便，我们可以从分钱和分物品来理解什么样的分配是公平的。比如把两个礼物分给三个人，至少会有一个人得不到礼物。如果把四个礼物分给三个人，要么有人多拿一个，要么有个礼物没有人拿……处理这类问题的一种方式是长期平衡，这次一部分人得了好处，下次就换一批人，长期来说能实现平均分配。还有一种方式是等价补偿，比如两个礼物分给三个人，得到礼物的两个人可以拿出等价的金钱来补偿给第三个人。

等价补偿的原则听起来很简单，但这样的分配方式似乎还没有成为很多人的思考习惯。比如常常有人问，如果必须要牺牲一个人才能拯救全世界，我们该不该牺牲这个人？却很少有人问，那些需要被拯救的人愿意为这个牺牲者提供怎样的补偿。如果一个人的牺牲可以拯救更大数量的人，那么被拯救的人里的每一个人分担一点点补偿，就有可能自愿达成交换，而不是强迫某个人必须为了更大数量的人牺牲。

优替论经常被诟病会得出牺牲少数、侵害个人权利的解决方案，但我认为牺牲少数并不是优替论不可避免的推论。并不能仅仅因为我家的草坪改造成公园可以为更多人带来快乐，仅仅因为邻居们增加的快乐总和大于我家少数几个人的痛苦，我就应该为了更多人的利益改造自己的草坪。按照等价补偿的原则，这样的利益冲突就有另一种解决方案，希望改造我家草坪的人愿意付出多少钱来让我改变心意。如果邻居们报价的总和没有让我觉得划算，就说明按照各自的预想，邻居们会得到的快乐并没有超过我会遭受的损失。既然如此，那就应该保持现状。如果邻居们的报价总和让我觉得可以接受，那我就不是受到多数人利益强迫牺牲自我，而是自愿获得了更大的利益。

牺牲少数人之前的重要考量

当然，不是所有需要牺牲少数人的场景都能用等价补偿的方式来获得当事人的同意。例如经典的器官移植设想里，你作为一个医生，有机会杀死一个熟睡中的病人，将他的两个器官分别移植给两位需要器官移植才能存活下去的病人身上，杀一救二，这样做算不算同等考虑每个个体之后得出的公平分配方案？又比如，你是一个地震救援队的指挥官，由于某种特殊的倒塌结构，想用破拆工具救出 A，就必然会牺牲 B 和 C，想要救出 B 和 C，A 就一定会在破拆过程中死亡。这时候选择牺牲一个人来拯救另外两个人，杀一救二，算不算是同等考虑每个个体之后的公平分配方案？

这和电车难题 (trolley problem, see Thomson, 1976, 1985) 有很多相似之处。器官移植的设想很像把大胖子推下桥拦住已经失控要撞向更多人的电车，尽管牺牲少数拯救了多数，但大多数人都不认同这样的做法。而地震救援中的无奈选择就好像驾驶员改变电车的行驶方向，大多数人可以接受这样牺牲少数拯救多数的行为。这四个场景似乎都是为了拯救更多的人而牺牲少数人，我们却产生了不同的道德直觉，它们有什么关键的区别吗？

我认为思考这个问题需要首先达成这样两个共识。第一，正如我们在讨论体验机、讨论人性问题的时候已经说明的那样，道德直觉并不是最终的判断根据。认知心理学家发现，大脑的不同区域在道德判断的过程中起着不同的作用 (Greene & Haidt, 2002)，出现不同的道德直觉可能只是不同脑区占据上风的结果。我们讨论道德问题的最终目的并不是寻找符合道德直觉的理论解释，反而是我们从生物演化和文化传承中形成的直觉需要由新的理论来评估和修正。

第二，道德必然允许特定情形下的杀一救二、杀少救多。在我们认同「道德不会要求人们做不可能的事」这个大原则的前提下，如果某个特定情形只能选择造成人员死亡的数量多少，不可能做到没人死亡，那么选择造成最少人员死亡就是所有可能选项中最好的。特定情形下的杀一救二、牺牲少数人的决定就必然在道德上得到允许。

在这两个比较容易达成的共识之下，我们来看看牺牲少数人需要注意的要点。首先，比较结果的时候不应该只看牺牲了多少人、救活了多少人，这并不是完整的结果。在生与死的结果之外，还有很多其他的结果不能忽视。比如器官移植的场景中，医生对自己杀人行为的记忆和感受、所有知情者此后的感受都属于这件事的结果。医生有可能在未来时常怀疑自己的决定是否正确，甚至被恐惧支配，被牺牲的健康人的亲友可能会感到愤慨，希望医生受到法律制裁甚至直接动用私刑，所有听说这件事的人都有可能因此担心自己和亲人遭遇同样的事，对去医院看病产生持续的恐惧……这些可能对未来造成的影响都必须考虑。但如果是地震救援中的无奈选择，就没有这么多类似的负面影响。

那我们继续追问，假定医生坚信这样做是正确的，所以他在杀人之后也没有负面情绪，被牺牲的健康人是个没人关心甚至没人知道的街头游民，只要达成这些条件就可以正当地杀人了吗？我认为还应该考虑付出与回报相匹配的原则。尽管疾病与健康会受到很多不可控因素的影响，但日常的生活习惯和自我保护也至关重要。如果有人是因为自己不爱惜身体，走到了需要器官移植的地步，这时去牺牲一个健康的人来拯救他，就违背了付出与回报匹配的原则，谈不上公平交换。

作为一位医生，又怎样判断需要器官移植的病人应该为自己的健康状况负多少责任？这就引出另一个关键问题：我们都是普通人，并没有全知全能的上帝视角。我们不全知，所以当我们凭自己的判断为他人做出生死攸关的决定时，或多或少都会缺少判断依据。如果我们并不了解别人的过去，就无法判断付出与回报是否匹配。我们不全能，所以我们不能完全确定自己行为会造成怎样的结果。比如有可能虽然取出了健康人的器官，但没有成功完成移植手术。本来想牺牲一个人拯救两个人，却只完成了牺牲，没有完成拯救。这样的可能性让我们在做决定的时候必须更加谨慎。

因为我们并不全知全能，所以就应该思考，在那个特定的情境下，我有没有足够的理由成为作出决定的人。如果我是地震救援队的指挥者，可能就是当时唯一可以作决定的人，那我就必须作出相对更不坏的决定。在必须选择牺牲一边才能救出另一边的时候，救援指挥如果不做选择，或者犹豫不决，可能一个人也救不了。但是考虑器官移植的医生却不同。既然医生很难判断强迫捐赠会带来怎样的影响，很难判断这样做是否符合付出与回报相匹配的原则，那么他就没有足够理由来作出决定，就应该尊重每个当事人自己的选择。

我认为伦理学和政治哲学有一个核心区别。着重讨论个人生活的伦理学对他人利益的处置权要远远小于讨论整个社会应该怎样运作的政治哲学。政治哲学会讨论经过怎样的程序赋予某个机构分配、处置国民利益的权力，而关注个人生活的伦理学往往没有这样的「授权机构」。在大多数时候，每个人只能处置自己和有特定关系的极少数人的利益，而不是把自己设想成全能的上帝，单靠一己之力就可以公平公正地交换他人的利益。

结语

这期节目把之前的很多讨论放入了一个体系之中。怎样公平公正地处理个体之间的利益冲突是我们的讨论重点。公平这个主题又分为两个部分：分配公平和矫正公平。我们正在讨论的是分配公平。为此，我首先分析了优替论的三个关键点。第一是未来视角，我们要讨论行为对未来可能造成的影响，而不是判断行为是否符合某种道德规范。第二是个体利益，我主张在第二章详细讨论过的正负感受论，个体利益就是正面的感受。第三是同等考虑，也就是怎样公平公正地看待不同个体的利益。这是一个难题，也是讨论分配公平的重点。抽象地说同等考虑、平等对待并不能解决具体情境中的问题。

接下来，我讨论了分配公平的基本原则。分配利益除了最朴素的平均分，还有长期平衡、等价补偿以及付出与回报相匹配这些原则。对于需要牺牲少数来拯救多数的问题，我们需要注意道德直觉并不是最终的判断依据。我们可以去思考在生死结果之外还有哪些可能造成的影响，考虑付出与回报是否相匹配，还必须注意我们是普通人，而不是全知全能的上帝，如果不是特定场景下的责无旁贷，就不应该自以为是地交换他人的利益。

下期节目我们会继续讨论分配公平的问题。我们下期节目见。

作者：唐逍

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上期节目我们讲了一种另类的换位思考。我们发现，换位思考并不是只能推出约束自己的结论，也能够让人们从超过合理限度的道德要求中解放出来。道德并不是只宜律己，不宜律人；只不过我们不能强迫他人接受超过必要程度的道德要求。强迫他人牺牲利益只是「慷他人之慨」，并不是美德。伦理学是引导人们站在全局视角思考怎样处理个体之间的利益冲突，并不是教人盲目地无私奉献。一方的无私奉献，很可能就是另一方的自私索取，不仅不值得推崇，还值得我们警惕。我们应该思考哪些是理应有的帮助，哪些是可以有的帮助，哪些只是伪装成美德的无理要求。接下来这期节目里我想讨论换位思考的另一个要点，怎样判断对方的感受。

子非鱼，安知鱼之乐

说到怎样判断别人的感受，就不得不提到庄子和惠子的「濠梁之辩」（《莊子·外篇·秋水》）。庄子看到「出游从容」就认为鱼很快乐。惠子就问，你又不是鱼，你怎么知道鱼快不快乐？庄子没有正面回答，只是反问惠子，那你也不是我，你怎么知道我就不知道鱼快不快乐？惠子说，对啊，我确实不知道你的情况，那同样的道理，你不是也不应该知道鱼快不快乐吗？庄子最后说，你一开始不是问我怎么知道的吗？我现在告诉你，我就是站在濠梁上知道的。

这段对话的后半段有玩弄文字游戏之嫌，我们暂且不提。庄子也的确没有解释他判断鱼很快乐的依据是什么。但是庄子这种感慨非常普遍。我记得小时候就听过，有人路过早自习的教室就感慨：学生们大声朗读真是快乐啊。这可能更多是成年人对学生时代的美好回忆，其实当事人未必觉得快乐。

当然，我们还可以通过表情和动作来感受对方处于怎样的情绪，是快乐还是痛苦。虽然这种感受不能保证每次都对，但除了之前提到的 Asperger’s（阿斯伯格综合征人士）会有明显的识别障碍之外，大多数人还是基本具备从表情、动作、语言大致判断他人感受的能力。如果是身边的人，还可以通过后续的交流进一步确认。如果是判断视频里的人的感受，或者判断某个动物的感受，可能就没有确认的机会，即使做了错误的判断也很难发现。所以，对无法后续确认的判断我们应该有更加谨慎的态度。

换位思考的种种困难

我们除了会通过动作、表情、语言判断一个已经出现的感受之外，很多时候还需要想象如果发生某种情况，对方会有怎样的感受，是快乐还是痛苦，大概是怎样的程度。这时动作、表情、语言还没有出现，很可能需要设想自己处于那样的情况会快乐还是痛苦来推断别人的感受。而我们即使是设想自己未来的感受也常常不准确。比如出门之前以为这次露营很没意思，结果意外地很开心；本来以为亲戚家孩子要来很开心，来了才发现当时没有考虑到很多麻烦事 (Gilbert, 2007, p. 117)。自己的感受就已经不容易在事前准确判断，预判别人的感受还要考虑两个人之间有没有什么重要的差别会导致感受的不同，难度就更上一层。

我们在道德教育中用来举例的换位思考往往是最简单的一种，只要把自己代入他人经历的外部环境，就能作出正确的判断。如果你不希望被别人打，那你就不要打别人。如果你不希望别人偷你的东西，那你就不要偷别人的东西。如果你和朋友看演出的时候没有买到连号的票，希望别人为你换座，那么其他观众需要换座的时候，你也应该乐意帮忙。

略微增加一点难度，就需要假设自己拥有他人的身体条件。如果你是一个身体健康的人，登山的时候看到旁边有一个腿脚不方便的人，你需要代入对方的身体条件，假设自己腿脚也不方便，会不会想要旁边的人扶一把，会不会希望别人问自己要不要帮忙。这是一个很多人都容易达成的换位思考，但也有不少人会忽略。我们可能都见过有人自己身体好，就理所当然地认为所有人都不应该依赖他人，都应该靠自己的毅力克服困难，认为自强不息才是应有的品格。但他可能没有考虑过不同的人自强不息的难度并不相同。

性别上的换位思考也很不容易。如果没有关注性别议题，男性很难设身处地地理解女性遭遇的问题。晚上一个人走路的时候，一个人坐电梯的时候，女性到底有多警惕多害怕，男性其实很难切身体会。即使像我这样关注性别议题的男性，也只能抽象地了解，很难保证实际生活中每次都能照顾到对方的感受。当然，反过来也是同样，也会有一些场景，女性很难理解男性，比如为什么很多男性宁愿自己默默承受都不会示弱求助。

在身体条件之外，每个人的经济状况也不一样，这也会影响我们换位思考。不同经济条件的同学朋友聚在一起，换位思考往往也不容易。比如聚餐的时候没有考虑到有些经济拮据的同学难以平摊开销，有些消费习惯可能无意之间就会让别人难堪。又比如平时买几十块钱玩具的人，不小心弄丢了别人几百块的玩具。这位更有钱的朋友到底该不该介意这几百块钱？如果不是原价赔偿，补偿多少合适？如果价格不是几百块是几千块呢？穷人可能觉得有钱人不应该为难自己，那点钱对他们来说都是小事。但一个有钱人会觉得什么样的金额是小事，对一个经济条件不同的人来说其实很难判断。

能力和经历上的不同也是难以跨越的鸿沟。一个人如果没有某项能力，就很难和拥有能力的人换位思考。比如我想找朋友帮忙完成一个有些困难的电子表格汇总，如果我自己的水平不够，就很难换位思考请别人帮忙到底要付出多大的工作量，如果我自以为是就很容易误判对方的付出。又比如我想买一台新电脑，但对电脑配置不了解。我知道老张对这方面很了解，就想请他帮忙，没想到老张拒绝了我。于是我会想，如果我很了解电脑配置，一定愿意帮这点小忙，老张真是不够意思。过了很久，我偶然在网上看到别人写的抱怨文章，讲自己帮亲戚朋友组装电脑，不知不觉就变成一个免费的售后服务员，理所当然地被亲戚朋友呼来叫去，电脑坏了还要抱怨：「本来以为你挺厉害的，怎么给我选了这么不好用的电脑，是不是还拿了奸商的回扣？」然后才有些理解老张大概也是害怕类似的事情才拒绝我。

人们不同的性格和偏好也会影响换位思考。比如有些人就喜欢聚会的时候自己一个人不说话，而你如果代入自己的偏好，因为自己不喜欢聚会的时候被别人晾在一旁，所以就去找这个人聊天。也许对方并不希望你这样做。有些人生病了就喜欢一个人待着，另一些人就希望有人陪伴。有些人喜欢早上聊天，有些人早上没精神不喜欢聊天。虽然这些都是日常生活中的小事，做对做错好像也无关紧要。但这些小事也会实实在在影响人们的心情，处理不好就容易惹人讨厌。

还有一些人群中相对少见的特殊情形，即使对方明确表达出来，可能也有很多人难以理解。比如你跟一个特别喜欢猫的人说自己特别怕猫，他可能会觉得，猫这么可爱，你一定是对猫有什么误解，来来来，你把这只猫抱着，接触多了就不害怕了。也许真的有怕猫的人接触多了就不害怕了，但也会有人无法克服。还比如 2021 年一部日本医疗剧（『ラジエーションハウスII〜放射線科の診断レポート〜』第 3 話）里写到，有一位小学老师经常被投诉叫不出学生的名字，尽管老师解释说自己不擅长记住别人的脸，还是被学校指责找借口、不负责任，后来才偶然被医生发现，诊断为脑部肿瘤造成的「人脸识别障碍」(prosopagnosia)，像这样罕见的特殊疾病就很难获得别人的换位思考。

心态开放地保持倾听

既然有这么多容易忽略和难以想象的问题，那我们应该怎样判断别人的感受呢？我觉得答案其实很简单，就是听感受者本人怎么说。当然，感受者本人可能因为种种原因未必真诚地表达自己的实际感受，但是总的来说，和其他所有方法相比，感受者本人的表达仍然是最可靠的。我们要有开放的心态，习惯倾听他人的表达，否则换位思考就容易变成以己度人。

我并不是说一定要在每次判断的时候都询问对方，这种倾听的习惯应该贯穿我们生活的时时刻刻。比如请人帮忙选电脑的例子，偶然在网上看到别人写的抱怨文章，其实也是感受者本人的表达，是一个和那位熟悉电脑配置的同事处境更相近的人的表达。他可以作为中介帮助我们理解这位同事的感受。

其他情形也是类似。我们都有可能在现实生活中、在互联网上、在文学影视作品里了解到不同情境下、不同偏好的人们会遭遇怎样的体验。现实生活中可能很难遇到的人脸识别障碍、文字识别障碍 (dyslexia)，经过影视作品的介绍就可以让我们从完全不会想到有这样的特殊情况到有一些大致的理解。当然，我们的倾听和理解不只是局限在这些特殊情形。当我们开始虚心了解那些和自己生活环境不太一样的人，可能在我们日常生活的方方面面都会多一些理解和包容，少一些自以为是。

关心他人的痛苦

现在我们回过头来分析「己所不欲，勿施于人」。如果让我揣测孔子说这句话的意图，我会觉得他想说的是，做事情不要只顾自己，要像关心自身感受那样关心他人。但如果完全照字面理解，孔子说的是「如果自己不希望经历某种体验，那就不要让别人经历这样的体验」。

虽然原文是「不欲」，不欲的对象可能是物品，也可能是经历和体验。但如果认为可以是物品，就会出现「如果一件衣服我自己不想要了，就不应该送给别人」这样荒谬的推论，所以我就把不想要的物品这种解释排除在外了。

到这里，我想理清一个逻辑关系。大家认为「自己不希望经历某种体验」是「不要让别人经历这种体验」的直接理由，还是「自己不希望经历某种体验」大概率可以推出「别人也不希望经历这样的体验」，然后因为「别人不希望经历这样的体验」，所以「我们不要让他经历这样的体验」。

我再换个方式梳理一遍。两种解释得出的结论都是「不要让别人经历这种体验」。第一种解释是从「自己不希望经历」直接得出「不要让别人经历」的结论。第二种解释是「不要让别人经历」的直接理由是「别人不希望经历」，而「别人不希望经历」是通过「自己不希望经历」推测出来的。我认为相比之下，后面这个有中间环节的逻辑更说得通一些。

那么问题来了，在这样一个逻辑中，前后两步都是存疑的。「自己不希望经历某种体验」能大概率推出「别人也不希望经历这样的体验」吗？恐怕未必。更站不住脚的推理是：因为别人不希望经历这样的体验，所以我们不要让他经历这样的体验。别人的愿望，并不应该成为我们行动的唯一理由。因此，「己所不欲，勿施于人」的整体思路就有很大的问题。我们不能因为这句话出自《论语》就认为它是完美无缺的金科玉律，并且孔子自己也说过讲道德不是当老好人，所谓「乡愿，德之贼也」（《論語·陽貨》）。

上期节目提到，《圣经》里有和「己所不欲，勿施于人」类似的黄金律。Harry Gensler (2013, p. 11) 就说西方学界普遍轻视黄金律，很多人认为那是幼儿园教的、一面对复杂现实就会捉襟见肘的格言。于是 Gensler 就写了一本书来支持黄金律。他认为黄金律的核心逻辑是，你不能一边这样对待别人，一边又不愿意自己在相同处境 (the same situation) 下被同等对待 (Gensler, 2013, p. 2)。但是我们很难界定相同处境具体是什么，换位思考的很多困难仍然存在。

例如 Gensler 说服务员不能因为自己讨厌西兰花，就不给客人西兰花；不能完全站在小孩的角度认同小孩就喜欢到处探索，就放任孩子去摸电源；不能因为换位思考就答应别人借钱、从竞争中退出之类的要求……Gensler 列出了四条运用黄金律的常见错误：预设每个人有相同的喜好，预设我们不能违背他人的愿望，预设我们应该放弃自己的利益，预设第三方的利益不用考虑。他认为我们不应该对黄金律有错误的期待，既不能认为它是个用来判断一切对错的简单法则，也不能认为它复杂到只有专业人士才能真正理解 (Gensler, 2013, p. 28)。

我认为，无论是黄金律还是「己所不欲，勿施于人」，字面上都没有排除 Gensler 所说的常见错误。我们应该坦率地承认这就是古代道德教育不严谨、不细致的地方，而不必为古人打圆场。格言简明扼要，但未必思虑周全。即使你认为孔子、耶稣很聪明，想到了很多特殊情况，也很难保证把这句话奉为圭臬的人们会灵活聪明地运用它。

至于 Gensler 所说的四条错误，其实正好对应我之前总结的两步有问题的逻辑。正因为从自己的感受不一定能推断别人的感受，所以 Gensler 补救说不能预设每个人的喜好相同。正因为别人的愿望不是我们行动的唯一理由，所以 Gensler 补救说黄金律不是不能违背他人的愿望，不是必须放弃自己的利益，也不是不考虑第三方的利益。但打了这四个补丁之后，这句简洁明了、直击灵魂的格言就失去了原本的吸引力，原本简单的判断就变得复杂起来。

我们有没有更好、更有条理的表达方式呢？我认为「己所不欲，勿施于人」表达的正确意思其实很简单，就是「关心他人的痛苦」。 所有的感受者共同的「不欲」其实就是「痛苦」，就是负面感受。而「关心」则是说，我们要把和这件事相关的所有个体的感受考虑在内，然后从全局出发考虑怎样公平地处理——并不是说一定要避免这个痛苦，没有「勿施于人」的要求。比如你遇到一个特别努力的推销员。如果完全站在推销员的角度，就应该买下对方推销的商品。但反过来，如果推销员站在对方的角度，也应该知道别人不喜欢反复劝说，于是选择放弃。这时候就可以从全局视角来下判断。作为被推销的人，如果我自己不需要这件产品，我应不应该为了帮助推销员买下它。为推销员提升业绩是他理应得到的帮助吗？恐怕不是。当然你也可以帮助推销员，但这只是他可以得到的帮助而不是理应得到的帮助。作为推销员，如果对方的确有可能需要这件产品，当然可以努力宣传来达成交易，但如果你已经知道对方其实只是不会拒绝，就不应该再为自己的业绩死缠烂打。

结语

回顾一下这期节目。我们从「子非鱼」的濠梁之辩开始，说到尽管可能出错，但总的来说人们可以通过表情动作来判断他人的快乐和痛苦。但是日常生活中的很多换位思考比判断表情更加困难，因为很多时候需要预测别人未来的感受。我们自己预测自己都常常出错，加上身体条件、经济状况、知识能力、性格偏好各方面的差异，要准确预测别人的感受并不容易。为了不让换位思考变成自以为是地以己度人，我们需要保持开放的心态，习惯倾听他人的表达。「己所不欲，勿施于人」也是类似。我认为这句话正确的关键点在于关心他人的痛苦，而伦理学就是在关心他人快乐和痛苦的前提下，从全局出发公平地考虑怎样权衡个体的利益。当然，什么是公平，又是另一个很难达成一致意见的难题。我们下一期就试着讨论一下公平的问题。我们下期节目见。

作者：唐逍

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欢迎收听「漫谈咲良田」。

在这个音频节目里，我会从动画「重启咲良田」里的一段对话发散开来，有条理地分析和讨论伦理学的重要问题。在第二章的开头，我提出伦理学要解决的根本问题是「我们怎样过得更好」，然后把这个问题分成了两个步骤。第二章讨论了第一步个人利益的问题，也就是不涉及人际关系冲突的时候，对某一个个体来说怎样过得更好。在接下来的第三章，我们要讨论怎样处理和解决不同个体之间的利益冲突。

首先我们还是听一段「重启咲良田」的对白，有请半場友恵和石川界人。

对白：立场转换

（真理の母）あなたには分からない。本当の真理は死んだんです。私の子供は生まれてくることも許されなかった。なのに、私だけ今の真理と笑っていていいはずがない！

（浅井ケイ）仮に反対だったと考えてください。死んだのがあなたで、本当の真理さんがあなたそっくりな誰かを作り出したと。真理さんがあなたそっくりな誰かを愛したとして、あなたは悲しみますか？

（真理の母）そんな問題じゃない！

（浅井ケイ）そんな問題なんです。

一部分生活在咲良田的人，拥有各种各样的特殊能力。有一位母亲在自己的女儿真理 (Mari) 夭折之后十分悲痛，触发了自己的特殊能力，凭空造出了一个和她女儿一模一样的复制人。但这位母亲对自己无意间造出的复制人没有爱意。她对男主角说，你不明白，真正的 Mari 已经死了，命运都不让我的孩子出生，我怎么可以不为她悲伤，怎么能只想着自己就跟一个假女儿一起开心地生活呢？男主角回答道，如果当初不是你的女儿死了，而是你死了，你的女儿触发了超能力造出了和你一模一样的复制人，你的女儿深深地爱着这位复制妈妈，你会为此感到悲伤吗？

这位母亲并没有被男主角的思路说服，但我们可以想一想男主角说的话有没有道理。如果你觉得这个设定太过跳脱，难以设想，我们可以改成更现实的版本。一位母亲在自己的女儿夭折之后非常悲痛，她本可以重新收拾心情，开始新的生活，但她想到自己的女儿那么可怜，又怎么可以只顾自己活得幸福，于是一直让自己沉浸在悲痛之中。按男主角的思路，这位母亲就应该设想，如果不是女儿死了，而是自己死了，你看到女儿走出母亲去世的阴影，享受着新的生活乐趣，那作为母亲的你会感到悲伤吗？

约束与解脱

乍看之下，这样的换位思考好像也不是什么新奇的思路。孔子说过「己所不欲，勿施于人」（《論語·衛靈公》）。基督教《新约圣经》(New Testament) 中也有被称为黄金律 (the golden rule) 的教导：「你们希望别人怎样对待你们，你们也应当怎样对待别人」(New Testament, Luke 6:31)。

不过，这段对白里的换位思考还是很不一样。如果我们看到一位母亲不爱自己的女儿，想用「己所不欲，勿施于人」的思路去引导她，我们大概率会说，如果你换位思考，把自己放在女儿的立场上，是不是很希望得到母亲的爱；如果你的母亲不爱自己，会不会感到很悲伤……这是我们更熟悉的换位思考，它的逻辑是：请你设想一下，自己如果被这样对待会怎么样？如果你不喜欢被这样对待，那么就请你不要这样对待别人。这种换位思考的结论通常是对自身行为的约束。

但是这段对白里的换位思考却不同。男主角知道这件事的关键并不是「母亲不爱自己的女儿」，而是「女儿死去了，作为母亲能不能快乐地生活」。这位母亲认为这样做很自私。良心不允许她这样做。但男主角让她设想：如果不是女儿死了，而是母亲死了，作为母亲，你愿不愿意让女儿快乐地生活？我想绝大多数母亲都不会说，要是我死了，我也不希望女儿快乐地生活，我就希望她一辈子为我悲伤。尤其是这位母亲倾向于自我约束，她会阻止自己做自私的事，那自然也不会要求女儿因为自己的死放弃快乐的生活。

于是，接下来的换位思考就是：既然你希望女儿能走出母亲的死，快乐地生活，那女儿是不是同样也会希望母亲不要一直因为自己的死悲伤，不要因此放弃未来的快乐？既然你认为女儿走出母亲的死不是自私，那么为什么让母亲走出女儿的死就是自私呢？为什么就会良心过不去呢？这样的换位思考推出的结论就不是对自身行为的约束，而是让人们从超过合理限度的道德要求中得到解脱。

道德只宜律己，不宜律人吗？

人们常说「道德只宜律己，不宜律人」*。但显而易见道德是约束他人的。无论从事实层面，还是从应不应该的层面，道德都不只是自我约束。那为什么人们会觉得这句话有道理呢？我认为，我们有时候对自己提出了超出必要程度的道德要求。这种不必要的道德要求用来约束自己，可以理解为自愿放弃一部分利益，但用来约束别人，就变成了强迫别人放弃利益。

* 这句话的出处似乎可以追溯到元曲家张养浩的《三事忠告・牧民忠告》，原文是「不可以律己之律律人」。

举例来说，比如你认为开会应该提前十分钟到场，这是一种自我约束。但如果提前十分钟并不是参会人公认的制度或习惯，通知开会的时候也没有提出这个要求，你就单纯从自己的看法出发，谴责那些没有提前十分钟到场的人不守时，作风散漫。这就是把对自己的道德要求强加于人。这时候旁边有个人跟你说「道德只宜律己，不宜律人」，听着就很合理。

尽管我们有充分的理由不能迟到，因为迟到会耽误大家开会，但提前几分钟到的理由就不一定充分了，也许这几分钟还有更重要的事可以做。并且这种缺乏足够理由的进一步约束，也未必是「更加道德」的做法。开会的时候提前五分钟到场还是准点就坐，只要没有影响会议准时开始，对大家来说就没有区别。很难讲提前到场就更加道德。如果你认为只有要求提前到，大家才能准时到，那么这种要求就只是完成准时到的手段，归根结底我们还是只需要准时到。

我们再回到亲人去世之后能不能走出悲痛的问题。的确，如果有人在至亲刚刚去世之后，就把自己在酒吧狂欢的照片发到社交网络，大家看到了多半会很反感。人们的直觉感情会认为，亲人去世之后，应该有一段时间的悲伤，甚至难以走出来才是正常的。结合我们之前讲的「社会直觉者模型」，我们很容易理解这个道德判断是基于我们直觉上的反感，而不是理性的分析。

我们都会本能地用自己的喜好和厌恶对他人做道德判断，但我们需要意识到这样的道德判断很可能没有充分的理由。一个道德判断要站得住脚需要依靠理性的分析和论证。从这个意义上，我认为「道德只宜律己，不宜律人」这句话可以这样说，擅自制定的道德规则最多可以用来约束自己，而不应该用来约束他人。

美德的另一面可能是自私

还有一些道德规则，并不是少数人擅自制定的，而是广为流传、受到社会主流认可的美德，比如助人为乐，无私奉献，大义灭亲，舍生取义等等。很多人大概也会觉得这些美德提出了对普通人来说过高的要求，做得到是道德模范，做不到也没有太大问题。大家都是普通人，都不容易。那么，这些美德算不算是「道德只宜律己，不宜律人」的正面例子呢？

类似那段对白里的另一种换位思考就可以用来反思这些美德。以助人为乐来说，通常我们是站在施惠人的角度，觉得如果我帮助别人的过程对自己而言是一种快乐，那对方得到了帮助，我感受到了快乐，两全其美，对大家都很好。但如果我们换位思考一下，假设自己是接受帮助的一方。你好不好意思跟别人说，你帮我做这件事，我得到了你的帮助，你帮助我的过程也得到了快乐，两全其美，所以你理所应当就该帮我。如果你不是在开玩笑，而是很严肃地这么想，逻辑就很奇怪了吧。

那么帮助别人和接受帮助两个立场上的逻辑有什么不同呢？唯一的不同就是，你可以放弃自己的利益，但不能要求别人放弃利益。但是当我们思考伦理学问题的时候，显然不能只站在自己的角度思考，也应该站在对方的角度思考，或者站在一个第三方的视角，尽可能从全局来考虑某件事、某个利益冲突应该怎样更好地处理和解决。

伦理学不是教导人无私，不是盲目地引导大家都去帮助别人。伦理学是引导人们站在一个全局的视角，公正地处理个体之间的利益冲突。推崇牺牲自己成全他人，从受益者视角来看是牺牲他人成全自己，从全局来看仅仅是不同人之间的利益交换，这都表明舍己为人本身并没有道德上值得推崇的价值。你在推崇奉献的时候，换个角度看，有可能就是在推崇另一方的索取。你在推崇超过平等程度的尊敬的时候，换个角度看，可能就是在推崇等级社会，支持人们滥用自己的优势地位。我们在推崇某一种美德的时候，可以思考一下，谁在因为这样的美德获得收益，宣扬这种美德的行为是不是换个立场就变成了希望一些人付出来让另一些人受益。

有一个测试办法可以辅助我们判断。我们可以设想，如果自己是接受帮助的人，会不会觉得尴尬。如果会觉得尴尬，那很可能就不值得推崇。比如元代文人编写的「二十四孝」里面有一个故事叫「恣蚊饱血」（《全相二十四孝詩選》）。讲的是 8 岁的孩子为了保护父母不被蚊虫叮咬，就把衣服脱了任由蚊子咬自己。如果父母已经睡着了，孩子自己主动这样做，倒也不算做了错事，因为我们可以为了帮助别人自愿放弃自己的利益。但是，把这个故事写出来当作道德模范宣扬就完全不可接受了。这位元代文人以及「二十四孝」的众多推崇者想必绝大多数都有孩子。他们推崇这样的做法，不就相当于对自己孩子说：来，你看看别人家的孩子，对父母这么好，你也把衣服脱了来给我们喂蚊子吧——这种话父母说出来不觉得尴尬吗？如果你觉得直接对孩子这么说很尴尬，那树立这样一个道德模范就不尴尬了吗？显然这些推崇者没有觉得尴尬，他们只关心孩子是在舍己为人做好事，符合美德标准，没有转换到接受帮助一方的角度来思考这样的行为在全局视角下是不是还值得推崇。

这当然是一个极端的例子，但是我们的传统文化里类似这样的道德教化其实有很多。所谓的「忠」和「孝」其实都是在推崇不平等甚至单向的索取。当然，这也不是中华文化特有的，其他文化也都有类似的教化，就是社会里的一部分人会要求另一部分人不对等地付出。而当我们掌握了另一种换位思考，就更容易分辨那些包装成美德的自私，看穿那些表面上讲奉献、其实是讲索取的规则。

应该有的帮助和可以有的帮助

可能有人会想，是不是只要自己是接受帮助的一方，推崇好人好事就会感到尴尬，只要按照上面的思路换位思考，所有的美德都摆不上台面。我想并不是这样。有一些帮助，是我们站在全局角度思考之后仍然会认为自己理所应得的，或者虽然不是理所应得，但只要对方愿意就可以有的帮助，倡导这些帮助并不会让人尴尬。

比如你拨打了政府部门的公开咨询电话，希望了解某个政策，对方耐心地解答了你的问题，你觉得很满意。这就是你应该得到的帮助。如果对方服务态度确实很好，又解决了你的困惑，你很开心，写了一封感谢信，这种感谢只要措词得当就不会让人尴尬。我们倡导政府部门的工作人员耐心解答政策，也不觉得尴尬。从全局角度考虑，也完全没有问题。

又比如，你看到不远处有人正在行凶施暴，周围没有其他人，对方也并没有看见你，这时候你打电话报了警，解救了被袭击的人。我认为这样的帮助同样是对方应该得到的帮助。作为被帮助的人，感谢和倡导这样的行为，也不会尴尬。因为站在全局的角度，只有你有机会报警，并且做出这个帮助行为也不太危险。

当然，如果你自己动手，打跑了正在行凶的人，就不是一个从全局角度看理所应当就该有的帮助，而只是可以有的帮助。因为即使我们的生命受到威胁，也没有足够的理由要求一个路过的陌生人冒着牺牲自己的生命健康的风险来营救我们。这样陷入风险的帮助就需要尊重对方的意愿。

还有一些可以有的帮助，并不需要提供帮助的人陷入风险，但需要他付出额外的时间和精力。比如你发邮件向一位陌生人咨询问题，对方回复了你的邮件，这也是一个可以有的帮助，而不是理所应当就该有的帮助。他选择不回复也没有任何道德上的瑕疵。每个人的时间精力有限，没有义务回复每一封邮件。但如果回复了，的确也值得感谢，说这是好人好事也并不尴尬。

2021 年 4 月的时候，有一位空乘在昏暗的环境下敏锐地观察到有位女乘客可能遭受了旁边老人有意无意地挤压，就给这位乘客递了小纸条问她要不要换个座位。女乘客很感动，后来还特意发了微博表示感谢。这位女乘客当然应该得到帮助，但由于当时环境昏暗嘈杂，沟通比较困难，这些外部条件导致了乘客的无助，我们也很难要求每位乘务人员都这样敏锐，所以我认为这不算应该有的帮助，而是可以有的帮助。但这和「恣蚊饱血」的性质完全不同，这显然是一件值得推崇的好人好事。

我们可以分析一下尴尬的美德、应该有的帮助和可以有的帮助三者之间有怎样的区别。粗略地说，从全局角度来看，应该去做并且操作起来没有障碍、没有风险的帮助行为就是理应有的帮助，应该去做但操作起来有难度或者需要承担风险的帮助是可以有的帮助，没有足够理由或者说这件事本来就该受益人自己去做的就是尴尬的美德。当然，很多细节上的问题可能需要我们讨论过更多伦理学问题之后才有相应的思考工具来判断。

结语

回顾一下这期节目，我们听了「重启咲良田」里的第三段对白，由此引出了两种不同的换位思考。我们通常理解的换位思考，往往是用来约束自己的行为，但还有一种换位思考，可以用来让自己从超过合理限度的道德要求中得到解脱。当我们说「道德只宜律己，不宜律人」的时候，往往指的是那些擅自制定的超过合理程度的道德规则，而这样的规则有可能是在表面上是美德，实际上却是自私。我们可以站在全局的视角来判断，哪些帮助行为是应该有的，哪些是可以有的，哪些其实是在推崇不平等甚至单向的索取。更多人在更多场景下能够敏锐地使用这种立场转换的思维方式，我们的社会就会变得更公平。下期节目，我们会讨论换位思考的另一个要点。我们下期节目见。

作者：唐逍

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Reference List

BGM

• サクラダリセット (day time) / Rayon (Piano Cover by Shinya)
• アリウス / sakunoken
• 心をこめて / のる
• Reset / 滝澤俊輔 (Piano Cover by midor1o)

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欢迎收听「漫谈咲良田」。

前三期节目我们都在讨论个人利益和好的生活。第一期节目我讲了正负感受论和愿望满足论两种基本思路。相比之下，愿望满足论很难自圆其说，正负感受论更站得住脚。第二期节目我比较了内部标准和外部标准，用了几个例子说明好的生活一定和自己的内部感受有关，从外部标准判断会得出荒谬的结论。第三期节目我讨论了体验机问题。很多人认为这个思想实验已经成功驳倒了感受论，但其实这样诉诸直觉的判断并不应该作为最终依据。最近已经有很多变种实验引出了其他的直觉判断，明显削弱了体验机的反驳力度。如果我们真诚地反思，可能就会发现「好的体验」比「真实世界」更加重要。

总之，前三期节目我都在给「感受论」站台，但感受论的很多具体细节我还没有谈到。这期节目中，我会结合人们对感受论的种种怀疑，向大家展现怎样从感受的视角思考具体问题。

节制是利益在时间上的权衡

在我们从小接受的道德教育里，有这样两类行为被推崇为美德。一类是助人为乐、大公无私、舍己为人，一类是勤俭节约、艰苦朴素、自律节制。前一类是处理人与人之间的利益，我们留到下一章讨论。现在我们重点看后一类，也就是传统道德怎样对待个人利益。

我们熟悉的教导是，不要沉溺享乐，不要纵情纵欲，要学会自律，学会节制，学会吃苦，在艰苦的环境下磨炼成长。正因为这样，很多人第一次听到感受论强调快乐体验的时候就会认为这根本不是道德，这不就是推崇纵欲和享乐吗。这也不是中国人独有的偏见，欧美也有很多人把感受论贬低为「猪的哲学」(the philosophy of swine; see Mill, 1863, p. 10)。但这种贬低可能只是对陌生事物的简单排斥，很多人并没有仔细了解感受论的具体主张。

认为好的体验是我们唯一的利益，并不等于提倡及时行乐，只关心当下的快乐。关注好的体验并不是主张我想要什么就要什么（英语里也有个说法叫 I want what I want when I want it）。的确，就像我讨论体验机的时候说的那样，如果有机会持续不断地享受快乐，感受论非常认可这样的生活状态。但在现实生活中，一个只知道及时行乐的人就像一个被宠坏了的熊孩子，大概率不能很好地应对未来的风险和挑战。而习惯追求简单粗暴的快感很可能需要不断升级刺激的强度，寻求更强烈的快感又很可能让自己承受更高的风险。

出于这两个理由，我们不应该只关心当下的简单粗暴的快乐，我们需要相对平等地看待当下的体验和未来的体验，在更长的时间范围来规划自己的人生。只关心眼前利益很有可能让自己在未来遭遇坏的体验。而自律和节制正是为了应对未来的风险，是长期利益和短期利益的权衡。这是感受论警惕及时行乐的理由。比起直接认定自律是好的、放纵是坏的，我认为这样的解释更加清楚明确。

我再梳理一下这里的论证逻辑。感受论提供的是抽象原则。最根本的原则是，我们唯一的利益就是获得好的体验。另一个原则是，当下的体验和未来的体验应该在时间上获得相对平等的考虑。说相对平等主要是因为我们更能够把握当下，当下比未来更加确定，所以也有理由在一定程度上优先考虑当下的体验。

这两个抽象原则要结合现实生活中的具体事实。现实生活中，如果太关心眼前利益，太注重当下的享乐，就不能很好地应对未来的风险和挑战，最终导致在更长时间范围内不能获得更好的体验。反过来说，如果我们想在更长的时间范围内获得更好的体验，就需要一定程度的自律和节制。这是我们的日常经验，并不是感受论本身的主张。如果假设一个类似体验机的世界，感受论仍然成立，但因为所处的世界情况不一样了，就未必需要自律和节制。

这又是一个方法和目的的关系问题。结合具体生活来说，比如省钱本身不是目的，预防今后缺钱才是目的；节约用水本身不是目的，避免今后的水资源短缺才是目的；控制饮食本身不是目的，保持长期健康的身体状态才是目的；克制贪玩本身不是目的，防止因为贪玩占用了自我提升的时间导致未来自己能力不足、生活困窘才是目的……这些目的最终会归结到创造好的体验、避免坏的体验这个感受论唯一的判断标准上来。

我们可以对比一下传统道德学说中的天理人欲之分。按照朱熹的说法，「凡一事便有兩端：是底即天理之公，非底乃人欲之私」，「飲食者，天理也；要求美味，人欲也」（《朱子語類》卷十三《學七·力行》）。类似这样区分好坏对错的方式其实就是把好和坏取了一个新的名字。好的就是「天理」，坏的就是「人欲」。至于为什么饮食是天理，美味就是人欲，并没有清晰明了的标准。可能一部分人会认同追求美味就是人欲。但也很有可能有人从演化理论的角度说，追求美味当然是印刻在基因里的天理，怎么就成了人欲？

还有人认为可以从适度、过度的标准来判断。正如我在《另一种哲学》中多次讨论的 (pp. 8, 15, 102–110)，适度本身不能成为一个清晰的标准。人们往往是事先确定了自己的判断，就把自己认为正确的做法称作「适度」，然后再把自己反对的做法称为「过度」或「不及」。我就不在这里详细展开自己十年前的论证了。总之，感受论不仅可以解释人们为什么需要节制，还比各种传统道德理论提供了更清晰可靠的理由。

少评判作品，多关注感受

接下来我们再讨论下一个常见的问题：感受论所说的感受有没有等级之分。这个问题可以回到近代支持感受论的两位先驱，边沁 (Jeremy Bentham) 和密尔 (John Stuart Mill)。

Jeremy Bentham (1789, p. xxvi) 认为快乐和痛苦只有强度、持续时间、是否确定和时间远近的区别。在我看来后两项都不是当下正在发生的感受，只是对感受的回忆和预想。持续时间也是类似，是把感受放在时间尺度上衡量才会出现的性质。如果只看一个时间点上的感受，唯一的区别就是强度。这种快乐和那种快乐之间除了强度之外没有任何本质上的区别。

注意，这并不是说听音乐和听笑话的快乐没有强度之外的其他区别，不同的快乐感受当然是千差万别的。只不过当我们要做选择的时候，比如我要决定今天晚上是去听单口喜剧还是音乐会的时候，就只需要预测这两种快乐的强度，考虑更有可能让我更开心的是什么，而不需要考虑快乐的来源和种类。

当然，快乐的强度或许很微妙。听单口喜剧时我们笑得前仰后合，但这种快乐是不是就一定强于沉浸在古典音乐中的快乐？至少我们不应该简单地从外在表现来判断。并且由于这里是预测未来的快乐，我们的预测很可能不准确。除此之外，我们还要考虑这段经历对未来的我可能造成怎样的影响，还应该考虑每次做决定的时候不要花太多精力，总是犹豫不决地自寻烦恼还不如随便选一个轻松愉快……快乐的权衡取舍并不容易，但归根结底的标准很单纯，大概就是比较强度和分配时间。

我们再看另一种主张。Mill (1863, pp. 10–17) 在澄清感受论不是「猪的哲学」的时候提出，快乐除了有强度的区别之外，还有高级和低级的区别。也就是说，感受不只有数量的区别，还有性质的区别。Mill 说，心灵的快乐要高于肉体的快乐，一个不快乐的人也好过一只快乐的猪，苏格拉底再不开心，也好过一个开心的傻子。这种区分非常符合我们的道德传统。

但是，仔细思考我们会发现，如果使用强度之外的标准来区分快乐的高下，就不可避免要引入快乐之外的标准。如果你说「虽然我看古典名著的时候没有看网络小说快乐，但我仍然认为看古典名著好过看网络小说，因为大家都知道，古典名著有崇高的历史地位，比网络小说更伟大、更高雅」，当你这样说的时候，显然就使用了快乐之外的标准，背离了感受论的基本原则。感受论最大的特点就是把感受的好坏当作唯一的终极标准。

那么，感受论的支持者是不是就一定要认可所谓的低级快乐呢？我们仍然可以引入长期利益的视角来解释。比如，对很多人来说，网络小说的确可以在当下带来更大的快乐，但是读古典名著会逐渐提高自己的文字审美，触发更多对人性的理解和反思，这些都有可能在长远来看为自己带来更多好的体验。当然，我们不应该用创作年代和发布平台这些外在的标准来评判作品。当代人发表在网络上的小说也会有可以和古典名著比肩的杰作，有些古典名著也只是徒有虚名或者只有历史价值。

继续讨论下去还可以从审美的学习成本、艺术作品的创作难度和复杂程度等等方面展开。这是从作品，或者说感受对象的角度。从感受者的角度说，不同的感受者，面对同样的作品，完全有可能获得不同的感受。像 Mill 那样的思路很容易造成掌握话语权的知识分子代替所有人判定作品的高低贵贱。无论是知识分子还是普罗大众都应该警惕这样的权力。

以我比较熟悉的音乐来说，专业的音乐人、普通的音乐爱好者以及随便听听的路人，喜欢的音乐可能大不相同。这里当然也有纯粹风格偏好上的差异，但更大的原因来自一个审美体验上共有的特点。比如路人喜欢的音乐，往往和弦、旋律、节奏、编曲都相对简单，让大多数人初听就容易记住。如果旋律上口或者节奏上头，路人就觉得好听。但对于长期听音乐甚至做音乐的一部分人来说，听多了简单的东西就会觉得单调乏味，都是套路，就开始追求更复杂、更独特的东西。而对音乐不够了解的路人可能很难体会这种复杂和独特带来的美感。这可能是听过的曲目量、乐理知识、创作背景、听觉训练等各种因素共同造成的感受上的差别。这种差别当然不只局限在音乐领域，文学、美术、电影甚至哲学等各种与审美有关的领域都会有类似的现象。

这些领域也很容易出现审美鄙视链。我们也很容易服从专业人士划定的好坏高低，毕竟专业人士虽然未必自己搞创作，但至少能讲出听上去很厉害的道理。但是站在感受者的视角，我们也应该听从自己的感受。只要我自己觉得享受其中，就不要太在意专业人士划定的好坏，不用因为喜欢了一个所谓鄙视链低端的作品感到惭愧。我们每个人都不可能在所有领域都成为专业人士，最多就只能在某几个领域专业一点，其他领域就是纯路人。一位音乐家可能音乐品位很高，但同时很享受入门级别的单口段子。但你觉得一定要让这位音乐家晋级到听腻了入门段子的审美水平才能让他的生活过得更好吗？我想并不是这样。在每个领域都做到资深专业也超出了我们的能力范围。

路人的快乐，入门的快乐，也是真实的快乐。当然，路人也不要忘记，或许从入门阶段更进一步会打开新的世界，获得新的快乐。我们不能在所有领域成为专家，但在所有领域都是路人恐怕也不是好事。尝试不同的快乐，能让我们发现更丰富的自我，也方便我们在不同时间安排不同的方式享受生活。并且，总的来说，主动选择、主动创作的快乐也比被动接受的快乐更有保障。

对未来的预想不能取代点滴的日常

熟悉经济学的朋友可能更愿意用偏好 (preference) 来代替感受，毕竟偏好比感受更容易测量。假设你有 20 块钱买饮料，每瓶果汁 4 元，每瓶汽水 5 元。你可以选择买 5 瓶果汁，也可以选择买 4 瓶汽水，或者 1 瓶汽水、3 瓶果汁等等……在经济学家看来，你怎样花这笔钱就表现了你的偏好。经济学家就只需要关心你的消费行为，不用关心你买回饮料之后得到了怎样的快乐。显然，消费行为这个外在表现很容易观察，但商品服务最终带来了怎样的感受变化外人就很难判断。

近几十年的行为经济学反对传统经济学中的经济人假设，强调现实中的人并不会永远理性地追求自己的最大利益。人们做决定会受到认知误区、情绪因素等各方面的影响。用偏好代替感受，也是传统经济人假设的推论之一。它假定了人们能够做出最符合自身利益的选择，而这显然与现实不符。我们经常为从前的选择后悔。经济学家认为能够体现利益偏好的选择，最多只能体现我们对未来感受的粗略预测。

当我决定买 5 瓶果汁的时候，的确表示我此时此刻想买 5 瓶果汁超过想买 4 瓶汽水，但这并不意味着我买了 5 瓶果汁就真的会在未来为我带来超过 4 瓶汽水的正面感受。真正影响我个人利益的是购物之后感受到的所有变化。而这种实时发生的感受会一点一滴随时间流逝。我们最终的生活体验就是这些日常的点点滴滴，而不是做出选择的那个点上的预测。

真正重要的是日常生活中持续发生的感受而不是做决定时候的偏好。这在购买长期使用的商品或服务时差别最明显。比如我要买洗衣机，在我做出到底买哪台洗衣机的时候，我可能受到品牌、外观、技术参数、朋友或者销售人员的推荐等等因素的影响，这体现了我当时的偏好和愿望。但最终的体验则完全是另一回事，是洗衣机每次运行能不能顺利把衣服洗干净，会不会每次按开始键都提示门还没关紧，会不会衣服拿出来还没有甩干，会不会经常发出奇怪的噪音……我认为最终使用这台洗衣机的体验才是购买行为对我的真实影响，而这些具体的影响我们事前很难一一想到，并不是我们通常理解上的偏好。

也不局限于买东西，生活中的很多选择都可以区分偏好和感受。比如你可能看过一次现场表演之后就萌生了学乐器的想法，并且很快找到培训机构付了学费，这就是我们通常理解的愿望和偏好。经过几年的练习，你最终达到了想学乐器之前的目标，你的愿望和偏好好像得到了完整的实现。这是一种看待的方式。但是从感受论的角度看，学乐器就不是一头一尾这么简单。起初付了学费之后，就要定期上课，可能每天都要花时间练习，几周或者几个月可以练好一个基本技术，逐渐学会一首乐曲……这些才是学习乐器的日常体验，才是学乐器这件事对我们的生活造成的更加具体的影响。我们想学乐器可能只是羡慕别人的表演，这时候还没有切身体会过学乐器究竟会经历怎样的过程。这种预先的偏好显然不如点点滴滴的感受更重要。我们不能只看事情的开头和结尾，而忽略中间漫长的过程，所以我不主张把偏好作为个人利益的根本标准。

这其实有点像想象和现实的区别。有些时候，你有一个愿望，有可能只是以为现实世界可以像自己想象中的那样运作，没有看清现实中的限制条件。如果认为好的生活只是满足我们的愿望就有可能让人分不清想象和现实。你想象未来发生某件事会很好或者很糟糕，但事实却未必符合你的想象。而感受论就是把个体当下直接的感受这个已经发生的事实作为基础，而不是把评判标准建立在对未来的有可能出错的想象之上。

我认为最终的判断标准是，对正在发生的感受，你喜不喜欢，希不希望这种感受持续下去，而不是还没有发生的时候，你想要它发生。我们为什么会感到快乐和痛苦，并不全由自己定义。我们有自己的生物基础，虽然这个生物基础并不能完全决定我们的人生，但我们也不可能脱离生物基础随心所欲地认定自己的利益、人生的价值。

有学者提出了一些反例，表明我们并不希望某些快乐的感受持续下去。比如偶然问到香水味，你可能只希望短暂的享受其中，如果一直闻下去就会觉得刺鼻 (Gosling, 1969, p. 8)。但我认为这就和你不能因为喜欢吃鸡蛋饼就认为连续不断地吃鸡蛋饼会让自己一直快乐一样。获得快乐往往有边际效应，同一个行为持续下去，新增的快乐很可能越来越少甚至只能得到痛苦。也正是因为这样，我们要探索更丰富的快乐来源。但这并不是我们不希望这种快乐持续，我的确希望闻到香水的快乐持续下去，但我希望持续的是快乐这个目的本身，而不是闻香水这个获得快乐的方法。是触发快乐的生理机制让我们很难通过持续做同一件事就获得持续的快乐。

实现目标与享受过程的权衡

感受论强调关注点点滴滴的日常而不只是愿望和目标，但不要忘记这期节目一开始就提到的短期利益与长期利益的权衡，通过自律和节制提升自我，才能更好地应对生活中的困难和挑战，丰富自己的审美能力，打开自己的新世界。感受论只是提醒我们不能因为对未来的愿望和目标就忽略实现目标过程中真实发生的体验，这并不是主张不需要设定目标，只需要活在当下。最理想的状况当然是既能享受追求目标的过程，最后又真的能实现目标，整个过程和结果都充满正面的感受。但可能更常见的情况是，实现目标的过程很艰苦，目标还未必能实现。

如果有一位学者放弃了享受生活，一心只为攻克难题，是不是违背感受论的主张呢？我觉得不能一概而论。如果这位学者放弃了攻克难题，仍然不能放松身心地享受生活，而是经常感慨自己原本可以创造更多，类似这样缺乏自我实现的忧虑和困扰也是长期持续的负面感受。如果情况是这样，那么放弃享受生活、一心攻克难题的选择就符合感受论的权衡。

怎样度过一生，怎样过得快乐，是因人而异的事情。我们要留意自己更在意什么，什么样的生活方式能够带来更多的快乐，为了自己长期稳定的正面感受，追求什么、放弃什么才是更好的选择，外人难以代劳，需要我们自己在生活中留心体会和思考。

结语

「漫谈咲良田」的第二章就到此结束了。回顾一下。这一章我们讨论的主题是，单个人的利益是什么，对某一个体来说，归根结底什么是好的生活。

我们听了「重启咲良田」中一段关于风铃和彩虹的对话。男生表示更喜欢意外听到风铃的声音，不经意间看到彩虹。这就引出了感到快乐和满足愿望的区别，它们分别对应两种关于自我利益的基本观点，正负感受论和愿望满足论。正负感受论认为过得好就是尽可能充满正面的感受，愿望满足论认为过得好就是想要实现的愿望尽可能实现。我们都经历过意外之喜，所以满足愿望不能涵盖自我利益的全部。感到快乐比满足愿望更加根本，满足愿望只是我们达成感到快乐这个终极目的的其中一种方式。

接着，我们讨论了两种满足愿望的标准：一种是感受者自己认为愿望得到了满足，一种是看愿望的内容事实上是否达成。从一些例子可以发现，以愿望内容事实上达成作为判断标准会推出荒谬的结论。例如，小孩子希望遥远的星球真的存在外星生物，这样的愿望内容无论事实是什么情况，在小孩本人不知情的情况下都不可能影响他的利益。因此，愿望满足也应该采用感受者本人的标准，这和感受论的标准是一致的。

在感受论和愿望满足论之外，还有一类常见的关于自我利益的观点，可以统称为外部标准论。常见的标准有美德、知识、名誉、创造力、好的亲密关系等等。这些外部标准往往缺乏进一步的解释，如果不同的标准之间发生争论，也很难达成共识。掌握权力的人还有可能强迫他人接受自己设定的标准。哲学反思会追问这些标准背后有没有更加根本的理由。简单来说，我就认为这些外部标准之所以好，归根结底是因为它们能让很多人获得快乐。外部标准可以从感受的角度来解释，它们并不是价值的基础。

随后，我回应了感受论可能遭遇的种种误解和反驳，也希望大家从这些回应当中更具体地理解感受论的思考方式，比如虚拟体验和真实世界的问题，比如节制的理由是权衡当下和未来的利益，还有在审美感受上的不同并不能说明感受本身有高低之分，以及感受和行为偏好、实现目标和享受过程的关系。也正是因为有这些困难存在，我们就不能说每个人都很清楚自己的利益或者自己的幸福是什么。我们的确比其他人都更容易知道自己当下体验是好是坏，但这不包括当下与未来、过程与目标之间的权衡取舍。做出长期来看对自己有利的选择对绝大多数人来说都不简单。

我希望通过这一章的讨论让大家了解正负感受论这样一种关于个体利益的理解。或许你并没有立即接受这个理论，但经过这些讨论，我相信你会感受到这种理论比大家想象的更加严肃，更加复杂，同时也更能经受质疑和反思。

希望大家还记得，在第二章的开头我提出伦理学要解决的根本问题是「我们怎样过得更好」。我把这个问题分成了两步。第二章解决的是第一步，就是自我利益的问题 ，或者说对单个个体来说怎样过得更好。在接下来的第三章，我会讨论不同个体之间的利益冲突怎样解决。我们下期节目见。