Cover Art: Gracile

如您使用的平台有字数限制，可点击或复制以下网址查看全文文稿。

https://tangsyau.com/podcast/mxrg

欢迎收听「漫谈咲良田」。

第七期关键概念回顾，我们来讲优替论。我在 3.3 节讲过，2019 年我偶然想到 utilitarianism 可以用「优替论」来翻译。优美的优，代替的替。我自认为「优替论」比目前通行的「功利主义」和「效用主义」这两个译法都要好，因为 utilitarianism 不是主张自私的「功利」算计，也不是单独「效用」这个概念就能概括。这两种译法都很容易带来字面上的错误联想。

Utilitarianism 比很多人想象的要复杂，中文里没有现成的概念来指代它，用音译就不会产生错误的联想，不会让人听到什么主义就自以为知道它的主张是什么。巧的是，正好能选到「优替」这两个字来概括了这种理论的两个关键点：「优」指的是我们之前讨论个体利益的时候讲的好的生活、正面的价值；「替」指的是不同个体之间的利益是平等的，可以等价替代的。

我们先讨论「优」，也就是好的生活、正面的价值是什么。在第二章和前两期关键概念回顾里，我都主张正负感受论，认为感受是价值判断的唯一依据，好的生活就是正面的感受多、负面的感受少。优替论的创始人 Bentham 也持这样的主张。但优替论的追随者们提出过不同意见，有人认为好的生活在于满足个体的愿望或者说偏好 (preference)，也有人认为好的生活不能局限在正面的感受，还应该引入审美、友谊等其他好的事物。

比起优替论和其他道德主张的区别，我认为这些内部分歧可以暂时忽略。比如这些不同的优替论基本上都同意我们要追求的正面价值就是个体的好的生活 (well-being)，集体利益就是若干个体的利益。优替论不会跳过个体利益去谈论集体形象有没有受损，而是会关注个体的生活有没有变好。

又比如，我们从小潜移默化接受的道德观念可能是不同社会角色要履行相应的义务：父母和孩子各有义务，老师和学生各有义务，丈夫和妻子各有义务……在日常生活中如果不同个体的利益发生冲突，我们可能首先想到的是这些社会角色义务有没有被履行，这和优替论主张关心个体利益截然不同。

还有一种流行的观点，认为道德没有统一标准，不同文化、不同群体有各不相同的道德观念，就像我们不能评价别人的饮食习惯一样，我们也不能评判别人的道德观念是对是错，应该尊重这些不同。而优替论认为我们有一个统一的评判标准，比如我们可以看个体的感受好坏，我们有充分的理由去评判无论是传统还是外来的道德观念。

接下来，我们再看「替」。「替」主要是说，所有相关者的利益应该得到同等权重的考量，就好像在道德天平上，无论这份快乐或痛苦属于谁，都使用相同分量的砝码来加总计算。不同个体的利益在权衡取舍的时候可以相互通约、彼此替换。这种平等考量不同个体的做法和墨子的「兼爱」思想有些类似，和孟子的「爱有差等」明确区分。孟子说：「親親而仁民，仁民而愛物。」（《孟子·盡心上》）首先是亲人，其次是民众，最后是草木禽兽、世间万物，等级分明。孟子强烈批判墨家「爱无差等」的主张，认为人性天生就是偏爱至亲的。

这里我们又遇到了天性和反思的问题。人性天生偏爱至亲，和我们经过道德反思之后仍然认为应该偏爱至亲是两回事。我们讨论人性特质的时候讲过实验心理学的发现，人们天生就是容易区分群体内外的，但不代表这样的天然倾向就是对的。如果说最近一百年人类道德有什么进步的话，可能就是我们关心的群体范围扩大了，我们会关注种族平等、性别平等甚至物种平等。这些平等也是优替论主张同等考量所有个体的自然推论。

我们可以举个例子看看优替论和日常道德的不同思路。2024 年播出的台湾电视剧《不够善良的我们》中，简庆芬和何瑞之是一对夫妇。何瑞之提出自己的母亲上了年纪需要照顾，希望和简庆芬一起搬去和母亲同住，但简庆芬没有同意。后来独居的母亲在浴室摔倒了，何瑞之认为都是简庆芬不同意同住造成的，简庆芬也心怀内疚辞去工作来照顾失能的婆婆。在东亚传统文化中，子女应当尽孝，儿媳应该照顾公婆是默认规则。在这样的道德规则下，当独居的母亲摔倒时，何瑞之本能地认为是简庆芬作为儿媳的失职，简庆芬自己也很愧疚，于是选择辞职来弥补。

但是优替论的思路不是这样。优替论不会预设父母、子女这些社会角色应当承担怎样的义务，而是当不同个体的利益发生冲突的时候，公平地考量各方可能出现的利益得失。熟悉情况的当事人可以列一个详细的表格，把每种选择下，每个相关人的利益得失列举出来，再商量怎样选择可以让所有人的利益总和最大。当然每个家庭情况不同，某些情况下，合住会导致两代人因为生活习惯差异、性格不合产生冲突或内耗，未必是总体更好的选择。

此外我们还应该注意，老人摔倒是一个概率事件，合住可能会降低概率，但并不是独居就会摔倒，合住就不会。我们不能只用偶然发生的结果来评判之前的选择。

以上是我对优替论的简要回顾。传统优替论会面临各种困难，包括我们之前讨论的感受论遭遇的误解和反驳，也包括怎样在追求总体最优的同时维护个体权利等等。我认为怎样在不同感受者之间公平地权衡取舍的确非常困难，也是我们接下来回顾分配公平和矫正公平要尝试解决的问题。如果希望回顾更多关于优替论的分析，请看「漫谈咲良田」3.3 节的文稿。如果对怎样用动机、结果、行为方式来评价一个行为的好坏对错有兴趣，可以看看我 2013 年出版的《另一种哲学》第三章的最后一部分，或者等待「漫谈咲良田」还未开工的第五部分。

Cover Art: Gracile

如您使用的平台有字数限制，可点击或复制以下网址查看全文文稿。

https://tangsyau.com/podcast/mxrf

欢迎收听「漫谈咲良田」。

第六期关键概念回顾，我们接着上一期的个体利益理论，重点回顾感受论。感受论的主张说起来很简单，就是认为感受是价值判断的唯一依据，好的生活就是正面的感受多、负面的感受少。但是理解感受论有两个关键点：一是要把感受真正放在价值判断的唯一依据这种排他的终极位置；一是注意感受不是随心所欲的，比起天马行空的直觉和愿望，我们实际感受到什么会有更多的限制。接下来，我会回应两个反对意见，再做两个观点辨析，这些反驳和辨析都和这两个关键点密切相关。

第一种反对意见是认为有一些价值不能用感受来解释。比如 Robert Nozick 让大家设想，有一台完美的体验机，让你感受到生活在真实的世界里，为你提供一切美好的感受。然而很多人会觉得这并不是我想要的生活，我不想一辈子待在体验机里。所以，好的生活并不只是好的感受，还有真实和意义。在「漫谈咲良田」的 2.3 节，我通过介绍体验机的变种实验来说明，只要虚拟世界的感受足够好，其实很多人也不一定会选择真实世界。现在我们换个角度来思考这个问题。

大多数人的朴素观念往往认为价值是多元的：快乐有价值，真实有价值，善良有价值，成就有价值，等等。而感受论主张的是，这些多元价值最终都可以归结为感受。真实为什么有价值？简单地说，因为真实可以让我们的感受更加融贯，对维持正面体验很有帮助；虚假和欺骗可能让我们作出错误的预测，导致负面的体验。如果一种真实和感受无关，那它就没有价值。比如我走过公园的一条小路，路上有很多树叶。我踩过了多少片树叶这个叙述是真是假，可能和所有的感受者都没有什么关系。类似这样和感受没什么关系的真实就缺少价值。更进一步还可以追问，我们怎样判断什么是真实？我们不能站在像上帝那样的超越视角来判断真实，我们对真实和虚假的判断只能依据我们能够感受到的东西。其他的价值也是类似，把它们和感受放在一起，我们往往能发现，最终是感受在赋予价值，而不是相反。当然，这是一个很大的判断，在这里我只能点到为止。

第二种反对意见是感受论主张的价值观违背了传统美德。传统美德通常推崇节制，推崇适度。很少有思想家说快乐的感受值得追求。这可能是因为大家都知道追求快乐，不需要强调。需要强调的是沉溺享乐、不懂得长期规划会把人生过得一团糟，所以要懂得节制和适度。一方面，传统道德往往不太关心单个人过得好不好，更关心社会的稳定秩序。另一方面，很多人不会仔细区分感受和愿望。如果认为好的生活就是不断地满足愿望，或者贬义地说满足欲望，那可能就会陷入满足欲望会空虚、没满足欲望会痛苦的境地。而感受论关注的不是你想要什么，而是你已经获得的正面感受。如果你满足欲望之后感到的是空虚，说明你误解了自己，还不知道什么会让自己快乐。感受论主张的不是盲目追求那些理所当然的目标或者突发奇想的愿望，而是倡导在日常生活中发现让自己快乐的事，在不断了解自我的前提下，让自己尽可能多地处于正面感受的状态。

接着我们来做第一个观点辨析，好的感受有没有高下之分。我想常见的高下之分有三种：分高雅低俗，分内行外行，分复杂简单。高雅的艺术和低俗的娱乐都能带来好的感受，但有人会认为阅读古典名著得到的快乐在品质上远远超过看网络爽文。这种判断可能出于两种不同的依据。一种观点认为，古典名著是探讨复杂的人性，网络爽文只是简单粗暴地刺激当下的情绪；比起粗暴地刺激情绪，探讨复杂的人性显然是更高级的快乐。而另一种观点认为，如果这样来评判感受的高下之分，那就引入了感受之外的其他标准。我们应该只用感受的标准来评判，要看每个读者自己的实际感受。有些读者根本看不下去古典名著，也有些读者无法被网络爽文吸引。读者实际获得的快乐，无论是从哪里获得的，是深刻的还是轻松的，都是快乐。接受高下之分很容易助长自我膨胀的优越感，非常值得警惕。更谨慎的做法是从感受的标准推测不同作品对读者的长期影响。例如有些文学作品会让读者更加理解真实的人性，思考不同群体面临的社会问题，长期来看可能会比另一些作品更有利于在现实生活中获得好的体验。又比如多样的艺术形式会提供更加丰富持久的正面感受，也方便我们在不同时间安排不同的方式享受生活。我认为类似这样的理解比高下之分更安全也更容易验证。

最后我们来到第二个观点辨析，决策偏好能不能代替实际感受。传统经济学认为感受难以测量，于是用容易测量的选择偏好来代替感受。一些道德哲学也把偏好看作比感受更加根本的价值，认为好的生活就是让个体的偏好得到满足。但我认为决策偏好显然不能代替实际感受。比如我在选择买哪台洗衣机的时候，考虑的是品牌、外观、功能、别人的推荐意见，但这样的决策偏好并不能代替日常的使用体验。我的体验应该是每次看到它的感觉，它能不能顺利把衣服洗干净，会不会出各种意想不到的故障——感受论提醒我们不能忽略过程中真实发生的体验。在追求某个未来的目标时也是同样。理想的状况是既能享受追求目标的过程，最后也能实现目标，整个过程和结果都充满正面的感受。如果很难做到，就需要权衡要不要调整目标或者调整实现目标的方法，尽可能多地追求持续稳定的正面感受。

通过这些反驳和辨析，希望大家对感受论的两个关键点有更加深刻的印象。感受论主张感受是价值的根本依据，并且强调这种感受是实实在在、点点滴滴发生的，而不仅仅是头脑中的观念、预测或者想象。如果希望回顾体验机有关实验的讨论请看「漫谈咲良田」2.3 节的文稿，其他部分的详细讨论可以查看 2.4 节。

Cover Art: Gracile

如您使用的平台有字数限制，可点击或复制以下网址查看全文文稿。

https://tangsyau.com/podcast/mxre

欢迎收听「漫谈咲良田」。

第五期关键概念回顾，我们来梳理一下第二章讨论的个体利益理论。首先，我认为伦理学的根本问题是人生价值问题，就是「我们怎样过得更好」。而讨论这个根本问题可以分两步。第一步是先不考虑不同个体的利益冲突，只讨论单个个体的利益，什么对个体来说是好的。第二步才是以此为基础去讨论怎样公平地解决个体之间的利益冲突。

注意在这条思路下，价值问题是基于利益来讨论的。而我们常常听到的道德观点就是大公无私，就是对别人好，这样的观点跳过了关键的第一步，没有先弄清楚个体利益到底是什么。也过于轻视第二步，我们要更仔细地讨论不同个体之间的利益应该怎样权衡取舍，而不是简单地推崇舍己为人。

我再重复一遍。第一步是弄清楚个体利益是什么，第二步是公平地解决个体之间的利益冲突。弄清楚这两个问题，我们就会明白「怎样过得更好」这个伦理学的根本问题。

理清思路之后，我们再专注于第一步，也就是探讨关于个体利益，或者说关于自我利益的理论。Derek Parfit 在《理与人》(Reasons and Persons, 1984) 这本名著的附录里归纳了三种关于自我利益的理论。我认为前两种观点更加基础。为了避免错误的联想，我在中文里重新命名为正负感受论 (hedonism, hedonistic theories) 和愿望满足论 (desire-fulfillment theories)，简称感受论和愿望论。感受论的核心观点是，过得好就是正面的感受多、负面的感受少，粗略地说就是快乐多、痛苦少。愿望论则认为，过得好就是自己的愿望得以实现，过得不好就是想实现的愿望实现不了。

感受论和愿望论都是基于个体自身的标准：自己判断感受是正面还是负面，自己设定愿望、判定愿望是否实现（这里我略过了 2.1 节中讨论的外部标准的愿望论）。而第三种理论是采用外部标准 (objective list theory)，例如有人认为过得好就是追求卓越，拥有知识、名誉、创造力、好的亲密关系等等，过得不好就是生活中充斥着欺骗、诋毁、背叛，没有自由和尊严……这种外部标准论更接近生活常识，但是缺少哲学讨论穷根究底的精神，没有回答制定这些标准背后的理由。你认为的黄金标准，其他人未必认可。而要解释和辩论制定标准的理由，恐怕还是要回到感受论和愿望论。

虽然感受论和愿望论都立足个体本身，日常生活中感到快乐和实现愿望也经常重合，但它们也有明确的区别。我们会经历不期而遇的快乐，例如第一次听到风铃声就觉得很开心；也会经历如愿以偿但并不快乐，例如终于如愿拿到了大项目却发现失去了工作的热情。很多人应该和我一样，认为只要有快乐，愿望满不满足似乎没有那么重要；但如果没有快乐，即使满足了愿望，也不符合我们的利益。

感到痛苦和没有实现愿望的关系也是类似。有些并不重要或者有些遥远的愿望没有实现并不会明显让我们难受；而有一些痛苦，比如牙疼，比如遇到蛮不讲理的客户，虽然谈不上没有满足愿望，但就是很难受，和我们的利益相背。愿望的不满足不足以解释所有的痛苦，而所有的痛苦都和个体利益息息相关。用目的 (end) 和方法 (means) 的关系来说，快乐和避免痛苦更像是人生的目的，而实现愿望更像是其中一种方法。我们在设定短期长期目标的时候，也应该注意到这层关系。

除此之外，我还认为，相对感受来说，愿望是片面的。此刻的愿望可能只有那么一两个。就算让我仔细思考接下来想要实现哪些愿望，我也很难把未来的生活规划得面面俱到。但是感受不是，感受更加全面，我们时时刻刻都在感受。感受也没有愿望那么容易改变和控制。你可能今天还特别想买某个东西，明天就不想要了；但你今天喝起来很苦的药，明天喝也很难变成别的味道。可以说，愿望更加自我，很多时候可以随心所欲；而感受有更多自我和外部世界的结合，受到外部世界的更多限制，很多时候也可以检验我们的愿望是不是符合实际情况。所以，尽管感受论会遭遇不少需要澄清的误解，我仍然认为感受论是解释个体利益最好的理论。

这期关键概念回顾就到这里。如果想要回顾「漫谈咲良田」正篇中的对应部分，可以重点看看 2.1 和 2.2 这两期节目的文稿。下期我会继续探讨感受论需要澄清和回应的问题。

Cover Art: Gracile

如您使用的平台有字数限制，可点击或复制以下网址查看全文文稿。

https://tangsyau.com/podcast/mxrd

欢迎收听「漫谈咲良田」。

第四期关键概念回顾，我们来梳理一下对人性的理解。这是「漫谈咲良田」第一章后三节的主题。简单地说，我们对人性的理解，有一个从抽象到具体、从简单到复杂的过程。我们不应该满足于像古代人那样讨论人性善恶，认为人性有一个确定的善恶本原或者属性。如果我们只会简单地区分善人和恶人，就不足以理解和预测其他人的行动，就不能更好地和其他人打交道。

这就好像一个人对于 AI 大语言模型这样的新生事物，只会问它们会不会替代人类的工作，而不去了解和体会更细节、更具体的特质。比如通常来说大语言模型处理信息的速度很快，语言能力很强，但是有时候会一本正经地胡说八道，还不太会做数学题。了解这些可以帮助我们更好地运用大语言模型。理解人性也是一样，不同的特质在不同的时机会有不同的作用。

我认为理解人性，需要在生物演化的视角下，借助实验心理学的各种发现。今天我们看到的某个人性特质，很可能是在漫长的生物演化过程的某个时期形成的生存优势，包括我们的直觉、情绪反应、思维方式等等。这些不同时期获得竞争优势从而遗传至今的各种特质，不是某个设计者的精妙规划，也不能完美应对我们今天正在面临的各种问题。最简单的例子是，比如我们天性爱吃甜食，在从前食物匮乏的时候能为我们储存更多能量，应对饥饿，但现代社会就会让我们肥胖，引起各种疾病。我们的人性特质就是漫长的演化历史形成的大杂烩，而不是某种可以用善恶简单评价的东西。

如果你觉得生物演化思路下的大杂烩人性论没有那么容易接受，那我们可以不去讨论这些特质的来历，但是一定要从善恶两分或者理性经济人假设那种单一的、抽象的理解，转换到一种更加丰富、具体的人性理解。实验心理学，包括各种文艺作品，都能增加我们对各种具体人性特质的理解。从前我们可能只想到善恶这一个评价指标，现在我们要考虑多种多样的指标。比如一个人的共情能力，并不直接等同于人性善的一面。一个人共情能力强，可能在很多时候会成为帮助别人的动力，但也可能让他偏爱那些跟他接触更多的人，引发一些不公平。比如一个人很在意公平，我们还要注意观察他怎样看待自己占便宜的情形，他的公平意识有没有双标。还比如一个荣誉意识很强的人，会不会以荣誉的名义轻易地伤害他人……我希望通过第一章后三节对不同特质的具体阐述，来丰富大家对人性的理解，改变从前比较抽象单一的人性观点。

最后我们再简单回顾一下道德心理学家 Jonathan Haidt 提出的社会直觉者模型 (social intuitionist model)。按照这个模型，我们很多时候的道德判断都是来自于直觉。这种直觉可能就是一瞬间的情绪反应。有了这个情绪反应，人们才反过来为已经确定的道德判断找理由、找借口。我们需要警惕这种被直觉牵着走的道德判断，我们可以用理性去审视、去克服它。这也是我们讨论道德哲学的意义。我们要了解自己的本能，运用自己的本能。理性分析的能力也是我们的本能，我们不能随意改造自己的本能，但可以借助稳扎稳打的理性思考来补足情绪反应的短板。

这期关键概念回顾我们就聊到这里。如果想要回顾「漫谈咲良田」正篇中讨论人性特质的部分，可以重点看一下 1.3、1.4、1.5 这三期节目的文稿。最近我还看了一本 2022 年出版的新书，书名叫 A Better Ape，讲的是道德观念的生物演化进程，有兴趣的朋友也可以找来看看。

Cover Art: Gracile

如您使用的平台有字数限制，可点击或复制以下网址查看全文文稿。

https://tangsyau.com/podcast/mxrc

欢迎收听「漫谈咲良田」。

第三期关键概念回顾我来讲一讲逻辑学。在「漫谈咲良田」第一章第二节讨论利己和利他的时候，我就引入了逻辑学的讨论。当时想要强调的是，行为动机上的利己派往往主张所有行为都是为了自己的利益，而否定利己派的主张却不是说所有的行为都是为了帮助他人，而是证明存在一些行为确实就是为了他人的利益。这两种主张一个是所有，一个是存在，就对应着不同的反驳方式。要反驳「所有」很容易，只需要找到一个反例就可以了。而要证明「存在」也很容易，只要找到任何一个正面例子就可以了。但如果反过来，要证明一个全称命题或者反驳一个存在命题却困难得多。比如你很难证明所有人都说过谎，也很难反驳宇宙中有外星人。

在第二章第一节讨论感到快乐和满足愿望是否等同的时候，我穿插着讲了一段逻辑学基础。其中最希望被大家理解的地方是，哲学讨论非常注重论证的过程，而论证指的就是几个论断怎样合乎逻辑地推出最后的结论。逻辑学关心的就是这个从前提到结论的推理过程。有一些推理过程或者说论证形式是保真的。保真的意思是说，这样的论证形式可以保证只要前提正确，结论就不可能错误。而另一些不保真的论证形式，就可能从正确的前提推出错误的结论。比如，「如果我家里有矿，我就不会为生计发愁」和「我家里没有矿」这两个前提，并不能保真地推出「我会为生计发愁」。用逻辑学的术语来说，这样的论证形式属于否定前件 (denying the antecedent)。前件就是指「如果」后面的那个句子，对应地，后件就是指「那么」后面的句子。否定前件和肯定后件都是常见的无效论证形式。

如果基本上弄清了刚刚点到为止的「所有」「有些」这一套「词项逻辑」(term logic)，和「如果」「那么」这一套命题逻辑 (propositional logic)，我认为就算是逻辑学入了门。如果还没有弄清楚，可以找一些逻辑学教材或者在线课程系统学习一下。这里我比较推荐 P. J. Hurley 的《逻辑学基础》和北京大学陈波教授的「逻辑导论」在线课程。

讲到这里，包括在「漫谈咲良田」的正篇之中，我提到逻辑几乎都是指的演绎 (deduction) 推理，因为在我的印象中，严肃讨论哲学问题的时候，严格保真的演绎论证更加常见。但逻辑学也不仅仅是严格保真的演绎推理，也会讨论正确的可能性相对比较高的归纳 (induction) 推理。日常生活中朴素的归纳推理随处可见，就类似总结生活经验。比如你之前见过十来个退伍军人坐姿都非常端正，就很容易认为某位新来的退伍军人也会坐姿端正。这样的判断很可能是对的，但并没有到不会出错的地步。归纳推理和概率统计联系得很紧密。如果你在概率统计上下更大的功夫，就可以得到更加可靠的归纳推理结论。

我认为逻辑大概有这样两个重要的用途。首先，逻辑可以让我们发现新的观点。归纳推理和概率统计本来就是用来得出新结论的，不消多说。演绎推理也是同样，比如我们学生时代做过的各种代数和几何的证明题，题干中没有直接给出某个结论，但通过若干步骤，就能得到一些新的结论。

另外，逻辑可以用来检验自己的观点有没有矛盾，我在第二章第二节讲到的「推出荒谬」和「咬住子弹」就是典型的检验过程。比如 A 认为「社会上大多数人认可的就是道德上正确的」，B 反驳说「那这样一来，岂不是任何反对大多数人道德观的事情都是错误的？」这时 A 可以承认 B 的确推出了荒谬的结论，于是修正最初的主张。A 也可以咬住子弹，接受 B 的推论，说，「对，任何反对大多数人道德观的事情都是错的」。但这两种选择都是为了让自己的主张不出现矛盾。尊重逻辑让你没有办法选择既坚持原来的主张，又不接受由此带来的推论。

逻辑学是个大话题，这期就简单聊到这里。如果你有兴趣回顾「漫谈咲良田」正篇中讨论逻辑的部分，可以重点看一下 1.2、2.1 和 2.2 这三期节目的文稿，可能会有些收获。

Cover Art: Gracile

如您使用的平台有字数限制，可点击或复制以下网址查看全文文稿。

https://tangsyau.com/podcast/mxrb

欢迎收听「漫谈咲良田」。

这期关键概念回顾我们来讲「效果论」。和「未来视角」一样，「效果论」也是我自己提出的概念。当然从前也有类似的思维方式，我认为比较相近的有奥康的剃刀 (Occam’s razor) 和实用主义真理观 (pragmatic theory of truth)，但具体的切入角度还是有不一样的地方。

在节目中我还提到了一个和效果论相近的术语，结果论。结果论 (consequentialism) 和义务论 (deontology) 是规范伦理学 (normative ethics) 的两大流派，这两种主张强调的是判断是非对错的标准。效果论不是指伦理学上的结果论，而是一种通用的判断标准和思考方法，是说如果两个事物值得区分，那应该可以想象它们可能会有不同的表现或效果。换个说法就是，只有当两个事物有可能出现不同的表现和效果的时候，它们才值得区分；如果两个事物表现和效果永远一致，那它们就没有区分的必要。

我在「漫谈咲良田」的第一节就用了效果论来回答青年和复制人是否值得区分的问题。青年是看到别人痛苦自己就会全身剧痛，于是做出帮助他人的行动；而上帝创造的复制人是复制青年外在的行为方式，同样也是看到别人痛苦就会帮助他人，区别就在于复制人没有自己感到痛苦这个环节。那么，既然青年和复制人在任何情况下都会作出相同的行动，达成相同的效果，他们就不值得区分。在这种情况下去说一方是善，另一方是伪善，也不会让我们在未来过得更好。

当然，在这个特定的例子里，上帝的作用非常关键，是上帝保证了青年和复制人永远会做出相同的行动。而在现实世界中，不同的人出于不同的动机和理由也可能做出相同的行为。比如同样是扶老人过马路，有人可能是遵循从小接受的教育，有人可能是担心老人受伤，有人可能是贪图老人的财产，有人可能是希望树立一个助人为乐的好人形象……这些不同的动机和理由可能会在某个特定场景下造成同一种行为，但在不同的场景下往往会有不同的表现。我们应该依据这些反复多次的外在表现，来推测一个人行动的真实动机，或者得出一个相对确定的行为模式判断，而不是凭一两次行动就凭空揣测对方的真实意图。

效果论并不完全排斥讨论外在表现之外的像动机、原因、理由之类的东西，但是效果论会把效果、把外在表现放在更关键的位置。因为像动机、原因、理由等等很多我们常用的概念工具，并不像外在表现这样可以直接观察和验证。你可能凭直觉认为对方做这件事的动机是如何如何，但这种直觉判断并没有充分的依据。我们能够确认的就是对方的外在行为表现。如果是单次行为，那我们应该对这次行为背后的动机和理由保持相对开放的意见，会有很多种可能。如果是反复多次的行为，或许就可以分析出相对固定的行为模式，或许就可以对应我们更熟悉的动机、原因和理由。也就是说，如果我们要谈论那些没有办法直接观察和验证的东西，最好把谈论这些东西的基础建立在能够观察验证的事物之上。

在生活和工作中我们经常说，这两个东西只是名义上不一样，实际上没什么区别。效果论也有类似的意思。效果论也是提醒我们是不是没有必要区分那些实际上没什么区别的东西。如果只依靠能够观察验证的事物就足以解决问题，或许就没有必要再去引入相对虚无缥缈的概念。比如在某种特定情形的心理治疗中，如果对于相同的症状给予相同的治疗手段就可以达到相同的治疗效果，那么再去区分症状的成因就没有必要。除非引入成因分析之后，原本认为相同的症状，能够区别使用不同的治疗方式，从而达到更好的治疗效果。只有在这样的情形下，成因分析才有价值。这也是效果论思路的应用。

这期关键概念回顾里提到了不少概念术语，文稿中也给出了相应的英语，感兴趣的朋友可以自行搜索了解。

Cover Art: Gracile

如您使用的平台有字数限制，可点击或复制以下网址查看全文文稿。

https://tangsyau.com/podcast/mxra

欢迎收听「漫谈咲良田」。

从这期节目开始，我会用相对简短的篇幅来回顾上半部分提到的一些关键概念。虽然说是回顾，但我会尝试从新的角度来讲出不一样的内容。

我们要回顾的第一个关键概念是「未来视角」。在第一期节目中，我们听了「重启咲良田」里的一段关于善和伪善的对话。我在一开始就提出，不能漫无目的地讨论抽象概念，而是要在目的视角和未来视角之下来展开讨论。这两个视角其实是紧密相联的，这次我们重点分析未来视角。

未来视角来自一个通常情况下大家都会接受的共识，那就是我们没有办法改变已经发生的事情。既然如此，我们的思考、我们的行动都应该指向还没有发生的未来。这里所说的「未来」既包括遥远的、几百上千年或者更久以后的未来，也包括接下来即将到来的几秒钟、几分钟，只要还没有发生，只要将会发生，就属于未来的范畴。

如果我们仔细反思日常生活中的思考和行动，就会发现我们很容易违背未来视角。比如人们发现事情没有按照自己预期发展的时候，很容易就会愤怒地责怪某个罪魁祸首，或者陷入失望和忧伤的情绪、不知所措。这些对已经发生的事情近乎本能的反应，往往不能帮助我们解决问题，不能帮助我们在未来过得更好。在这种时刻就需要另一种本能，也就是目标导向的思考方式，来辅助我们面向未来，找到解决问题的办法。这种目标导向的能力主要是依靠大脑的前额叶皮层 (prefrontal cortex) 来实现的。

在学术研究中，也普遍存在一些违背未来视角的本能。比如很多人会把弄清楚善和伪善这样超越时空的、似乎在抽象世界中永恒存在的语言概念当作研究的终极目的，容易从自己对这些抽象概念的定义或者理想化的设想出发来讨论问题。而未来视角会问，我们研究的终极目的是厘清概念吗？并不是，我们的终极目的是改善未来的生活，而对善和伪善的概念辨析只是我们改善未来生活的一种方法和途径。

于是，我们区分善和伪善就应该和怎样改善未来生活联系起来。我认为区分善和伪善其实是在做人际交往中的辨识工作，是在分类判断另一个人在未来更有可能怎样行动。如果我们能更准确地判断其他人在未来是会帮我还是害我，是会考虑更多人的利益还是只考虑他自己的利益，当然就更有机会在未来过得更好——这就是区分善和伪善的意义。善和伪善这样的概念并没有独立的地位和价值，它们只是用来辅助我们解决人际交往中会遇到的实际问题。我们也完全可以使用其他的工具、使用其他的概念来达到类似的目的。

这和我们对科学理论的理解也是相似的。很多人可能把科学理论看作世界的真理和真相，是揭示某种本来就在那里的、超越时空永恒存在的东西。但在未来视角下，科学理论只是我们用来解释和预测世界的工具，并且解释世界除了在未来满足我们的好奇心之外，更重要的还是为了预测未来。一种科学理论比另一种更好，就是因为它能够更好地解释和预测。如果几种理论都很好用，那就都是好的理论。而不是一定要去追问，世界的唯一真相到底是什么，然后把除了那个真相以外的东西全部打倒。

未来视角是我思考各种哲学问题的起点之一。它会带来一系列不一样的看待世界的方式。如果刚刚我对未来视角的解释让你感到陌生，不妨回顾一下「漫谈咲良田」的第一章第一节，说不定会有新的收获。

Cover Art: Gracile

Reference List

BGM

• サクラダリセット (day time) / Rayon (Piano Cover by Shinya)
• 夜闇に、風に紛れて / 蒲鉾さちこ
• アリウス / sakunoken
• 秋晴れの空に / 蒲鉾さちこ
• 雪解け / のる
• Reset / 滝澤俊輔 (Piano Cover by midor1o)

如您使用的平台有字数限制，可点击或复制以下网址查看全文文稿。

https://tangsyau.com/podcast/mx3g

欢迎收听「漫谈咲良田」。

前两期节目我们讨论了矫正公平。除了我们熟悉的法律意义上的侵权违约之外，还要看到人类历史上普遍存在的政治、经济和社会层面的不公平，这些都属于需要矫正的范围。Rawls 认为出身和天分上的优势应该在一定程度上看作社会的公共资源，天生获得优势的人就应该分享运气带来的部分收益，帮助劣势的人过上更体面的生活。而对于普遍存在的种族、性别、性取向、物种等等歧视，我们需要在上百年的平权历程之上，继续开阔我们的道德视野，关心更多弱势群体的利益。

如果你处在相对优势的社会位置，会不会觉得这些道德要求过高，超出了自己的承受能力？如果你觉得自己就是弱势群体，会不会觉得自己才是需要被关心的对象，哪顾得上别人甚至动物？开阔道德视野不过是书斋中、象牙塔里的理想，现实世界就是弱肉强食。这期节目我会尝试回应这些质疑。

循序渐进的道德要求

克服敌我之分

我们从底线的要求开始。开阔道德视野、把更多个体纳入关心范围首先反对的是完全漠视、毫不关心某些个体的利益。这种漠视在种族主义中表现得最为突出，就像纳粹德国党卫队的最高领袖 Heinrich Himmler (1943) 在演讲中说的那样：

我们只应该对拥有相同血统的人诚实、体面、忠诚、友善。至于俄国人会怎样，捷克人会怎样，这种事对我来说毫无意义。……我不会关心一万个俄国女人会不会因为挖战壕而倒下，我只会关心这条战壕是不是为德国而挖的。

纳粹党人根据所谓的血统区分了我们和他们，我们高贵所以要相互尊重，他们低贱所以没有道德意义、不需要关心。这样的内外之别很容易和人类的部分本能产生共鸣。在今天的互联网上随处可见各种极端言论，比如其他国家受到自然灾害还会有人大声叫好，一部分人打心底里认为世界就是按照这样敌我之分的模式在运转。

共情可以减轻这样的对立和歧视，但依靠我们的理性，依靠我们经过深思熟虑之后的道德判断，可以更稳定、更清楚地认识到其中的错误。只要对方有感受快乐和痛苦的能力，我们就需要把他们纳入道德考量的范围。

这不是少数坐在摇椅上的理论家谈论的抽象理想。在两次世界大战之后，类似这样的理念已经成为普遍的国际共识。国际政治从来就有自利和他利的全局考量，而近百年来，考虑他利的范围和分量都在显著增大。这其中不仅是因为全球经济政治文化各方面相互依赖程度加深，自利他利的界限不再清晰可分，也有理念层面的明显转变。时至今日，如果还有政治人物讲出像纳粹党人那样的言论，只会遭到国际主流的唾弃和排斥。

请注意，到这里并没有要求同等考虑每个感受者的利益。循序渐进的第一步只是不能把某些感受者彻底排除在外，不能完全漠视他们的利益。做到这条底线要求，会减少很多虚构的敌人和无谓的怒火，可以获得更多潜在的同伴和平和的心境。

克服直觉厌恶

接下来的一步是，不能用自己的厌恶感侵害其他感受者的核心利益。正如我们在第一章讨论过的社会直觉者模型，不同的肤色、信仰、性取向、穿着打扮、饮食起居的习惯等等都有可能触发人们直觉上的厌恶，而厌恶感会让我们快速地做出道德判断，贬低对方的道德地位，进而理所当然地打压对方。道德哲学要求我们警惕、克制这样的做法，改变或者忍受自己的厌恶感，给各类特殊人群足够的活动空间。

就以跨种族婚姻来说，尽管 1948 年联合国大会通过了《世界人权宣言》，其中明确了婚姻权不受种族、国籍和宗教的限制，但在 1967 年美国最高法院裁定对跨种族婚姻的限制违宪之前，美国大约有一半的州都禁止跨种族婚姻。最近几十年，美国人对跨种族婚姻的观念发生了彻底的扭转。根据民意调查公司 Gallup 公布的数据，1958 年第一次调查的时候，接受黑人和白人通婚的人只占 4%，直到 1997 年才首次超过 50%，而在 2021 年这一比例达到了惊人的 94% (McCarthy, 2021)。

中国虽然没有跨种族婚姻的限制，但在互联网上我们可以看到很多对跨种族婚姻的愤怒和仇视。如果我们把眼光放到几十年的尺度，就很容易想象未来会有越来越多的人接受跨种族婚姻。而当你打开视野之后，不需要几十年，或许几十分钟就可以完成这样的观念转变。这样的转变既是对他人的接纳，也是对自己的宽容。在宽容的世界观下会减少很多完全不必要的互相伤害。

理解和促成道德变革

再进一步，各类弱势群体和支持他们的人会通过各种方式争取自身的权利，试图改变过去的道德观念和行为方式，矫正从前的不公平待遇。道德哲学并不要求每个人主动加入这样的变革进程，为其他感受者的利益无私奉献，但我们至少应该有接受道德变革的预期，从全局公正的角度去理解乃至促成有理想、有动力的人提出的变革方案，而不是出于既得利益或单纯的因循守旧就简单粗暴地打压他们。

如果我们没有打开眼界，不知道远方的世界，不知道过去的历史，我们可能就会固守一种非常狭隘的价值观：只要跟自己成年以前形成的看法不一样，那就是荒谬的异端邪说，就应该受到轻视和嘲讽。但只要我们的视野更开阔一些，就会看到最近几百年来人类历史充满了观念上的革新。

就以 1970 年代以来的动物权利运动来说，经过学者和活动家的努力，越来越多的人开始关心动物的痛苦。不只是关心我们日常生活中很容易接触到的宠物猫狗，还包括关心动物的养殖和屠宰。例如最近几十年，像 Peter Singer (1975/2023) 这样的动物保护主义者，会指出养鸡场普遍使用的层叠笼 (battery cages) 把蛋鸡困在张不开翅膀的狭窄空间里，会给动物带来巨大的痛苦。我想不少人第一次听到这样的说法会觉得简直是奇谈怪论。但我们看到在欧洲，立法部门已经回应了这样的诉求。1999 年，欧盟立法从 2012 年开始禁止使用层叠笼；2021 年，要求结束动物笼养的公民倡议获得了欧盟 139 万人的支持，于是欧盟委员会宣布会在 2023 年底前提出立法计划，争取在 2027 年彻底禁止把动物关在笼子里 (Moens, 2021)。类似这样的动物保护法案还有很多。

从不要像纳粹党人那样完全漠视某些群体的利益，到不要放任自己直觉上的厌恶感去侵害其他个体的利益，再到从全局公正的角度去理解和促成道德变革，我认为开阔道德视野引出的这三项要求并不是天方夜谭，而是每个人都能身体力行完成的事，也是不同利益的个体之间能够尽可能和平相处、协调冲突，从而让大家都生活得更好的基本保障。

全局公平和个体偏爱

接下来我们回到日常生活，讨论一下要求公平公正的道德怎样看待个体的偏爱。上期节目我们把关心的范围划到所有可以感受快乐和痛苦的个体，但关心范围的扩大并不意味着这些个体就需要我们每个人同等地、不偏不倚地关心。同等考虑的确是优替论的组成部分，但是，从全局角度来说不应该有偏爱和优待，并不能推出每个个体都要做到不偏不倚。

举个简单的例子。东山公园和西山公园都有一个走丢的孩子，这两个孩子应该获得同等的考虑。但是，对于一个正在东山公园附近的好心人来说，他就可以优先去找附近走丢的孩子。另一方面，对西山公园走丢的那个孩子的亲人朋友来说，就算他们离东山公园更近，也更有理由去找虽然离得远、但是跟自己关系更亲近的孩子。从个体来看，这其中有优先、有偏心，但从全局来看，东山公园和西山公园附近可能都有好心人，走丢的孩子也很可能都有亲人朋友，所以个体层面的优先和偏爱有可能并不影响全局层面的同等待遇。既然如此，这些未必影响全局公平的偏爱就应该被允许。要求个体完全摒弃优先和偏爱，很可能会降低行动的动力和效率，所以从全局考虑也不应该严格推崇个体的不偏不倚。

我们在讨论分配公平的时候反思过传统优替论的最大化原则，这个原则要求人们选择能够实现最大多数人最大幸福的行动。这类似于要求我们花最少的资源去实现最大的改善。那么，与我们自己花钱得到的结果相比，不难想象某个公益组织能用同样多的钱实现明显更大的改善（当然，改善的对象很可能不包括我，而是其他更需要帮助的人）。既然如此，按照最大化原则，我就应该捐出维持我基本生活之外的全部财产。站在全局角度，这个花钱效率最高的公益组织才能最大程度地发挥这些资产的作用 (Pummer, 2006, p. 79)。

首先我们会觉得这个要求太脱离实际，没有多少人会真的执行这样的推论，并且这样做很可能也不会得到好的结果。刚刚我们只是想像某一个人的捐赠，如果大家普遍都这么做会变成什么情况呢？似乎又回到了我们 20 世纪已经实验过的计划经济，而彻底的计划经济在实践中是失败的，并不能改善人们的生活。这就变成了一个经济学问题。这里我再转述一次 Hayek (1945) 的观点：我们不能指望某个中央机构或者少数研究者掌握所有信息来作出最佳分配决策，只能依靠一个个掌握少量有限信息的人各自做出行为选择。我认为这里的重点其实并不是计划和放任，而是怎样的机制可以更快更准确地传递信息。不少情况下，个体基于自身利益的选择可能就会更有效地增加全局利益，毕竟全局利益归根结底仍然是每个个体的利益。

那什么时候个体的偏心偏爱会损害全局公平呢？我觉得最典型的例子是公职人员的以权谋私。如果公职人员在行使权力或者提供服务的时候区分亲疏，就会损害全局公平。你不能说，我有我的关系，你也有你的关系，所以全局来看是公平的。更多的人没有这些关系。掌握权力的少数人如果用个人的亲疏关系来分配公共利益，显然就会损害全局公平。

道德义务的限度

现在我们整理一下思路。首先，道德关心的范围很大，所有可以感受快乐痛苦的个体都不应该被排除在外。其次，在个人生活中，我们并不需要同等地对待所有感受者，道德并不要求我们对亲人和陌生人给予同等的关心，因为这样的个体偏爱未必会损害全局公平。而拥有公共资源和权力的人按照自己的偏好行事，就很可能会损害全局公平了。

至于我们应该在道德考量中付出多大的代价，我认为之前提出的立场转换是很好的检验手段。立场转换具体来说就是通过转换不同的立场来判断哪些帮助行为是应该得到的，哪些是可以得到的，哪些其实是在推崇不平等甚至单向的索取行为。

就用 Peter Singer (1972/2016, p. 6) 举的落水小孩来说，如果去救落水的孩子可能让你付出生命的代价，这个小孩和他的亲属就没有足够的理由要求你这样做。换句话说，这种情况下你就没有救助孩子的道德义务。如果小孩的亲属站在道德高地指责你没有行动，就是一种道德绑架，是不平等的索取行为。但如果孩子只是掉进了很浅的池塘，你下水把孩子拉上来只会弄脏你的鞋，或者让你不得不回家换一身衣服。这样相比孩子的生命而言十分微小的代价就不能抵消你救助孩子的道德义务。小孩就应该得到你的帮助，即使你只是个偶然路过的陌生人。当然，Singer 用这个例子是想表明，发达国家的富裕人群有义务拿出相当份额的财富用于远方的慈善事业，例如为非洲儿童购买疫苗和蚊帐来保障他们的基本生存条件，而不是把这些钱用来买私人飞机和游艇。如果你拒绝这样的救助，就和因为不想弄脏自己的衣服而拒绝救助落水的孩子一样恶劣。

这样的道德义务尽管原则上容易接受，但很难定量。假设我现在有 1 万块钱暂时用不上，这笔钱留在我的银行账户里可能不会为世界带来多大的贡献，至少比不上把这些钱捐赠给慈善机构让贫困的孩子们购买防疟疾的蚊帐用处更大。但是我也会想，如果每年存 1 万块，几十年后就有一笔应急资金，比如家里人突然要做手术是不是会用到这笔钱。或许实际上几十万块也不能挽救亲人的生命，却能实实在在地防止很多贫困儿童因传染病而死亡。尽管如此，我仍然认为这种情况下的偏私可以得到道德的允许。因为对于防止贫困儿童死亡来说，我们只应该承担一个公正的份额。如果我是普通的工薪阶层，这个公正的份额很可能不在每年 1 万元这个数量级上，至少会远远小于我对亲人手术费的责任份额。

更具争议的可能是高档消费与慈善之间的权衡。手术费某种程度上可以算是维持生命的基本需求，尽管医疗资源的短缺导致这样的基本需求并不能普遍得到满足。但像住豪华酒店、买上万块的手袋这些高档消费却并不必需。我们能不能说，这些高消费的钱完全应该用于慈善事业，就像亿万富翁不应该买飞机游艇一样，经济上稍有宽裕的普通人也不应该购买奢侈品呢？

我认为粗暴地站在道德高地上提倡勤俭节约和舍己为人是空洞乏力的，我们必须诚实地面对普通人在花钱享受上的权衡取舍。很多人都会认为，自己努力赚来的钱，就应该可以 100% 由自己支配，无论是用来买奢侈品还是捐给慈善机构，别人都不应该干涉。但从更加宏观的角度，我们通过合法手段赚来的钱，有很多也得益于我们所处的相对优越的社会环境，甚至还有可能是建立在损害其他社会群体、其他不发达地区的利益之上，只不过我们自己对所处的经济秩序还缺乏了解罢了。因此，主张自己赚的钱就理所应当可以自由支配其实并没有那么坚实的理论基础，我们显然有自己应得的那一部分，只不过这一部分到底是多少，因为经过了复杂的分配过程，没有人可以给出明确的答案。

Peter Singer (2010, p. 152) 在呼吁捐赠的多年之后，给出了一个参考标准，经济宽裕的人应该捐出年收入的 5% 左右，如果不够宽裕可以低于这个比例，如果特别富裕则应该更高。Singer 认为这个标准其实是过低了，按照他原本的理论主张，经济宽裕的人应该捐赠更多，但是就推广慈善事业来说，确定一个更多人相对容易接受的标准可能是更好的选择。当然 Singer 主要针对的还是发达国家的读者，我们每个人可以结合现实情况来考量具体金额和捐赠渠道。并且，在实际操作中，除了考虑哲学层面的道理之外，还必须结合社会组织形式和经济规律等现实因素来综合考量。我们有心做好事，也要尽可能保证做出好的结果。

结语

第三章的讨论到这里就告一段落了。我们来回顾一下这部分讨论的要点。首先还是要明确，伦理学要解决的根本问题是「我们怎样过得更好」。为了解决这个根本问题，上一章我们讨论了个体的利益究竟是什么，这一章我们讨论了怎样公平公正地权衡不同个体的利益。

我认为道德不是要求无私奉献，而是尝试站在全局视角，公正地处理不同个体之间的利益冲突。我们可以通过立场转换来辨别那些表面上是美德、换个角度看就是自私的主张。通常意义上的换位思考往往会得出约束自己行为的结论：你不愿意别人这样对你，你就不要这样对待别人。但就像「重启咲良田」动画里的那段对白一样，还有另一种不那么常见的换位思考，可以让我们发现什么是不合理的、强迫奉献、强迫牺牲的道德要求。

我对「道德只宜律己，不宜律人」和「己所不欲，勿施于人」这两句格言俗语也做了分析。我认为只是擅自制定的、超出必要限度的道德规则只能约束自己，不应该去约束他人；真正公平合理的道德规则不存在只宜律己、不宜律人的问题。「己所不欲」也不是「勿施于人」的根本标准，而只是众多不准确的参考标准之一。这句话正确的关键点只在于我们要关心他人的痛苦，在关心他人痛苦的前提下才能更好地权衡不同个体的利益。

接着我们讨论了分配公平和矫正公平。讨论分配公平的时候，我首先提出了优替论的三个关键点。一是未来视角，我们归根结底要关心的是未来怎样过得好，而不是纠结于过去；二是感受论，过得好的根本标准就是我们在第二章详细讨论过的正面还是负面的感受；三是处理不同个体利益的核心规则，个体平等，也是我把 utilitarianism 翻译成优替论的理由之一，不同个体的利益（优）是可以交换（替）的。

当然，抽象的个体平等不能解决复杂的现实问题，所以我们需要引入一些其他的公平原则，比如分配利益时的长期平衡和等价补偿、付出与回报是否相匹配等等。还有两类分配公平的问题我单独展开了讨论。比如「杀一救二」这类牺牲少数人的问题，需要更加谨慎地对待道德直觉，更加小心地避免自以为是；又比如集体义务并不要求每个成员都要付出，只要确保有足够的成员完成公正的份额就可以了，成员之间可以相互填补地完成多个集体义务。

分配公平解决的问题更多是我们有一些利益或者责任需要分配；还有另一类需要解决的情况是，不公平的现状需要弥补和纠正，这就是矫正公平讨论的问题。虽然是弥补和纠正，但是矫正公平的重点并不是追求恢复到过去的状态，我们仍然要为了未来考虑，比如考虑怎样把施害人的损害尽可能转换成受害人的收益，考虑怎样预防未来还会出现类似的问题。矫正公平的基本案例是法律上常见的各种人身财产伤害，但我们还要看到更广阔的社会历史问题，看到不平等的政治经济关系，看到长期受主流社会排挤的弱势群体，看到出身和天分带来的各种与生俱来的不公平……当我们的道德视野更加开阔，把更多个体纳入道德考虑的范围，我们才有可能更接近于站在全局位置，更公平地处理不同个体的利益。

我们也不需要畏惧这样一种开阔的道德视野会对自己的日常生活提出过高的要求。我认为道德上完全允许很多情况下的偏私。我们可以去寻找自利和他利之间的某个平衡位置，循序渐进地实现自己的道德信念。处于优势地位的人们应该在社会制度设计和个人生活选择两方面都承担更多责任，而处于弱势地位的人们应该争取更多自身发展的机会，从自己、从身边人做起，实现更加公平的理想社会。当新思潮、新诉求出现的时候，能够从更加开阔长远的社会历史视角去看待，理解和促成道德观念的革新，而不是局限在自己成长和生活的小群体、小环境或者固守自己的既得利益。从古代到现代，人们的道德视野已经不知不觉间经历了相当程度的扩展，而在全球化时代，就更需要我们在越发开阔的道德视野下完成公平公正的权衡取舍，让更大范围内的感受者获得更多的正面感受，过上更好的生活。

到这期节目，我们「漫谈咲良田」的上半部分就完结了。我认为上半部分这三章已经比较完整地讨论了伦理学中最基础、最核心的问题，下半部分我仍然会从「重启咲良田」这部动画里的对话展开讨论，第四章要讨论的话题仍然和伦理学有关，但更接近另一个哲学分支。这部分的文稿还没有开动，所以还需要一两年的准备时间。在这期间，我打算用每期三五分钟的时间重新讲述上半部分的一些关键概念，通过不同的叙述方式来回顾这 16 期节目的思考路径。我们下期节目见。

Cover Art: Gracile

Reference List

BGM

• サクラダリセット (day time) / Rayon (Piano Cover by Shinya)
• 想いが形づくるモノ / sakunoken
• 哀愁と憂いの春に / 蒲鉾さちこ
• 落ちる葉、移りゆく秋の中で / 蒲鉾さちこ

如您使用的平台有字数限制，可点击或复制以下网址查看全文文稿。

https://tangsyau.com/podcast/mx3f

欢迎收听「漫谈咲良田」。

上期节目我主要讨论了法律层面的侵权、违约和犯罪行为导致的不公平怎样矫正，这期节目我们尝试在更大的时空尺度上来分析不公平的问题。

不公平的政治制度和经济体系

Robert Nozick (1974, p. 151) 讲过一个观点，只要我们回顾历史，发现财富的获得过程和转让过程都是公平的，那么现有的利益分配就也是公平的。Nozick (1974, pp. 160–162) 又举了一个诉诸直觉的例子。撇开从前的财产分配是否公平不谈，现在有一位天才的篮球明星，按照协议，他可以获得门票提成，每张票 25 美分。某个赛季，有 100 万人买了票，于是这位篮球明星获得了 25 万美元的收入，远远超过一般的劳动者。Nozick 认为既然观众购买门票、运动员获得提成这个财富转移机制并没有什么不公平的地方。如果我们假设初始的财富分配是公平合理的，那么这样获得财富的方式就是正义的，无可挑剔。Nozick 以此证明，巨大的贫富差距并不一定违背公平原则。

我也同意这一点。但是，Nozick 举的这个例子并不典型。几千年来，没有多少富裕的人是通过类似卖门票的方式来获得财富。古代社会有各种名目的赋税和徭役，征收劳动群众的财产，强迫平民提供无偿的劳动。那时候普遍存在政治等级上的不平等。大航海时代之后的几百年里，西欧和北美能在全球范围内取得支配地位，大规模的奴隶制度和殖民体系起到了关键作用 (Piketty, 2022, p. 48)。我们不仅要看到最近几百年来的自由贸易和科技创新创造了财富，同样也要看到全球化过程中人口贩卖、强迫劳动、政治压迫和经济掠夺。这其中充满了人身和财产上的侵权，但在当时当地却未必违法。从《汉谟拉比法典》开始，等级制度就是可以明文写进法律的。

尽管最近几百年，人类在平等问题上取得了巨大的进步，我们仍然没有彻底走出自古以来的等级社会。发达国家和地区开发利用了全球的自然和人力资源，却没有给予不发达地区足够的补偿 (Piketty, 2022, p. 216)。虽然主要国家都陆续废除了奴隶制，绝大部分殖民地也已经取得独立，但全球范围内的强制劳动仍然存在。根据国际劳工组织等机构的报告，2021 年全世界大约有 5 千万人正从事强迫劳动或者身处强迫婚姻之中 (International Labour Organization et al., 2022)。

当我们看到世界各地的贫富悬殊，看到国内贫困山区和一线城市的孩子在成长教育和职业发展中的显著差距，我们很难认同现有的利益分配充分体现了公平合理的原则。这不是因为贫富差距大本身不公平，而是很多财富的获得过程未必经得起公平原则的检验。类似等级社会那样利用自身所处的优势地位积累财富，并不符合付出与回报相匹配的原则。

分享运气优势

我们并不能决定自己出生在怎样的家庭、拥有怎样的天分，但这些不能选择、全靠运气的东西却能很大程度决定我们拥有多少社会资源，决定我们的人生难度。John Rawls (1999, p. 87; 2001, p. 74) 就认为，像出身和天分这些与生俱来的东西 (native endowments) 带来的利益不是我们道德上应得的，因为我们没有为此努力，所以应该把它们当作公有资产来分配。人们可以凭借出身和天分的优势去追求更大的利益，但前提是与此同时，必须帮助改善劣势人群的利益 (Rawls, 2001, p. 76)。

比如几个朋友一起玩游戏，游戏角色的能力值是随机分配的，我们事先都不知道谁会拿到比较高的数值。这时我们有两种选择：一种是谁运气好，我们就让他在游戏里有更大的优势，运气差的就愿赌服输；另一种是事先约好，把运气作为一种公有资产，认同仅仅因为好运获得的利益不是我们应得的利益，于是约定拿到高数值的人有义务帮助运气差拿到低数值的人。这样的事先约定就类似 Rawls 提出的原初状态 (original position) 和无知之幕 (veil of ignorance)。Rawls 认为分享运气、互惠互利更符合公平原则。

我也认同这样的理念，这也是付出与回报相匹配原则的自然推论。我相信会有很多人在不知道自己未来运气如何的前提下，愿意选择这样分享运气的社会形式。尽管分享到什么程度很难达成一致，具体怎样操作也有不少困难，但仍然值得就总体原则达成共识。

我们可以按照感受论来理解这里的利益，比如各种公共设施可以改善基本生活环境、减少负面感受，又比如教育、职业发展等各种信息可以增加获得正面感受的机会，降低享受生活的难度。有人承受了本不应该承受的痛苦，而我们也做不到无中生有地创造资源来改善他们的生活，只有生活优渥的人可以拿出资源帮助他们。既得利益者应该反思自己拥有的财富和资源是不是或多或少源自天分和出身，而这些天生的运气可以在一定程度上算作人类的共有资产，所以有充分的理由承担属于自己的公正份额来补偿运气不好、生活相对困窘的人们。至少，好运的人应该意识到自己已经占了不少便宜，于是在面对弱势群体时就可以多一些关心，少一些计较。

这种矫正公平并不符合人们的天性。第一章我们讨论过，人们对不公平的分配会感到不满甚至愤怒，但前提是自己不是既得利益者。如果自己是不公平的受益者，人们往往就会本能地认为这就是自己应得的，而不会去反思不公平的机制。能够真诚地认为自己因为天分和出身获得了额外的利益，进而感到有义务补偿弱势群体的人恐怕不会太多。要实现反思和补偿，既要依靠个体对抗生物本能的理性思考，又需要社会制度上的保障。

除了让一部分人分享优势来弥补另一部分人的劣势之外，还可以尝试改善我们的社会，让人生的发展路径更加丰富，创造更多发展自我、享受生活的机会 (see Fishkin, 2014)。社会提供的路径越多，与生俱来的不公平造成的影响就会越小。就用游戏能力的例子来说，如果只有一种能力很重要，随机分配的能力值就会造成很大的不公平，但如果有十来种随机分配的能力，只要其中一两种很厉害就能在游戏里玩得很好，那么不公平的情形就很可能会明显减少。

弱势群体遭遇的区别对待

除了政治制度和经济体系造成的不公平之外，还有因为性别、年龄、种族、性取向、职业等各方面不同导致的区别对待，也就是我们经常说的歧视：性别歧视、性向歧视、种族歧视、地域歧视等等。这些歧视仿佛是人类的一种天性，在漫长的历史中造成了严重的不公平，在世界各地都普遍存在。

我特别想在这里提到计算机科学和人工智能的奠基人 Alan Turing。1952 年，Turing 在协助警方调查自家失窃案的时候，坦承了和同性友人的性关系。尽管他坚持这是双方自愿的私人行为，但在当时的英国，男性之间的性行为构成严重猥亵罪 (gross indecency)。Turing 在入狱和缓刑之间选择了缓刑，但条件是必须接受当时针对男同性恋的雌激素治疗。两年后的一天早上，管家发现 Turing 死了，死因是氰化钾中毒，床边还有半只咬过的苹果 (see Hodges, 1983/2014)。

庆幸的是，几十年来，弱势群体争取平等权利的事业取得了长足的进步。1967 年以后，英格兰就不再将同性性行为视为犯罪。2014 年，英国实现了婚姻平权，也就是允许同性合法结婚。其他国家和地区也有不少平权立法，但当今世界还远远谈不上消除了对性少数群体的歧视。

性别平等的情况也是类似。长期以来，女性都处在从属于男性的位置，被排斥在社会主流之外，甚至很多时候被当作男性的财产。最近一百年来，主要国家的女性已经在政治上获得与男性平等的权利。中国也将男女平等作为基本国策写进宪法和法律，女性受教育和就业的比例也明显提高（国家统计局《〈中国妇女发展纲要（2011—2020 年）〉终期统计监测报告》）。但女性遭受的区别对待还远远没有得到解决，很多性别议题离形成共识还很遥远。

从出生之前，女性就面临着筛选，仍然有很多父母更想生儿子而不是女儿。在接受教育的阶段，很多父母会更重视男孩，认为女孩接受教育没那么重要，或者认为女孩天生就不适合数理类的课程，潜移默化地限制了女性的学术发展和就业方向。在职场上，很多行业和企业仍然有明显的性别偏好，不愿意录用女性，给予女性更少的晋升机会。在家庭内，女性被要求承担更多的家庭责任，承担绝大部分的家务劳动，对养育孩子负更大的道德义务。也正是因此，男性才有更多的时间投入工作，从而获得职场上的优势。中国大陆目前仍然执行 1978 年制定的退休年龄，不是管理岗位的女性通常 50 周岁就要退休。因为累计缴费时间短、领取待遇时间早，养老金也普遍低于男性。而继承财产、土地甚至手艺的时候，传男不传女的情况也并不罕见。除了经济上的劣势之外，女性比男性更容易受到，也更难以反抗性骚扰、性羞辱和性侵害，在某些地区还普遍存在我们第一章讨论过的荣誉杀人 (honor killing)。无论男女，大家都还是普遍希望从女性那里获得关怀和照顾，获得生育子女的服务，而不希望，甚至压根也不认为女性有资格跟男性争抢政治、商业和学术上的权威和影响力 (Manne, 2020, Chapter 1)。

开阔道德视野

关心弱势群体的理由有很多，在这期节目里我想把它归结为怎样开阔我们的道德视野。人们关心他人的程度往往由亲到疏逐渐递减，陌生到一定程度就完全不关心。但我们回顾历史也会看到，人们关心的范围在不断扩大。从最基本的生命安全来说，在部落时代看到一个陌生人，很可能互相都会担心会不会被对方弄死。到了古代文明社会，在自己的城市里看到陌生人，大概不会感到生命威胁；但在熟悉的城市之外又有危机感，安全范围仍然有限。再对比我们今天的世界，不同国家、不同种族、互不相识的人一起坐火车坐飞机，几乎不会担心这些陌生人突然对自己下狠手。不仅如此，如果有人发生紧急状况需要救助，人们也很容易跨越国别和种族的心理界限，不太会因为需要帮助的是个外国人就拒绝帮忙。

从古代到现代，我们认同的群体范围逐渐扩大，对自己群体之外的人的关心程度也明显提升。我们第一章就讨论过，人们天生就会区分内外亲疏，容易形成对外人的偏见和仇视，但是我们也有其他的天性，特定条件下也可以减轻甚至消除这些偏见和仇视。全球化时代，人们在经济、文化上的交流更加频繁，买过外国商品，做过跨国生意，接触过国外的文化艺术，都会拉近心理上的距离，更容易把外人当作和自己类似的个体来对待，不会再像义和团那样把外国人形容成妖魔鬼怪。另一个重要的原因是，现代人的生活过得更好了——赤贫的情形减少了，越来越不需要用杀死对方或者暴力抢夺的方式来存活下去；自己的生活宽裕了，就有额外的精力去开阔自己的视野，扩大自己关心的范围。

当然，作为哲学讨论，我更推崇理性思考发挥的作用，也就是通过想明白一个道理来改变自己的观念和行动。如果你接受「属于某个群体，就应该只考虑这个群体的利益，不必关心群体之外其他个体的利益」这样的逻辑，那么这个群体到底是什么？可以是你的家庭，可以是你所在的班级，可以是你的母校，可以是你的公司，可以是你的祖国，可以是你所在的种族，可以是你的性别，可以是你的智力范围，也可以是你所在的星球，甚至还可以是你所在的星系……我们可以填入很多东西，那这些不同的群体你要如何选择？是都可以，还是有些无法接受？选 A 不选 B 的理由又是什么？我们会发现这些界限其实都是任意的、缺乏理由的，经不起穷根究底的追问。

是否属于某个群体没有理由成为我们道德关心的边界。唯一能够成为道德边界的，是感受快乐和痛苦的能力。我们可以把拥有这样能力的个体统称为「感受者」(sentient being)。按照这样的思路，Peter Singer (1975/2023, Chapter 1) 论证了动物权利。正如我们不能因为自己是中国人，就忽略也能感受快乐痛苦的外国人的利益，不能因为自己是某种性别，就忽略也能感受快乐痛苦的其他性别的利益一样，我们也不能仅仅因为自己是人类，就忽略也能感受快乐痛苦的其他动物的利益。这就是理性思考为我们打开的道德视野。

我知道很多人初次接触这样的想法会认为这是与人类本性相悖的。但是请大家记得我们在第一章就讨论过的内容，没有处于本质地位的人性，只有漫长的生物演化形成的像大杂烩一样的道德本能，理性思考同样是大杂烩的一部分。我们应该关心的问题不是有没有违背人类的本性，而是怎样让我们在未来过得更好。而想清楚哪些个体属于我们应该关心的范围，在这个范围之内又应该怎样权衡取舍，正是让我们在未来过得更好的关键一环。

结语

回顾一下这期节目。在法律调节的人身财产纠纷之外，人类历史上还普遍存在着政治制度、经济体系以及区别对待弱势群体带来的更大范围的不公平。比起过去几千年更加残酷的人类历史，我们正处在一个各类弱势群体争取到更多平等权利的时代，但要实现社会层面的矫正公平还有很遥远的距离。

从个体层面来说，人们应该反思自己的既得利益是否来自出身和天分上的优势。因为运气好而处于优势地位的人理应分享自己的运气，让运气不好的弱势群体过得更好。人类历史已经见证了道德视野从狭窄到开阔的进程，从逻辑上我们没有理由因为一个个体不属于某个群体就把他排除在关心范围之外，所有能够感受快乐和痛苦的个体都应该纳入我们的关心范围。

但是这样是不是太过理想主义了呢？如果我们要考虑的事情太多，又怎样过好自己的生活呢？下期节目我会讨论个体义务和道德的边界。我们下期节目见。

Cover Art: Gracile

Reference List

BGM

• サクラダリセット (day time) / Rayon (Piano Cover by Shinya)
• dear my sister / sakunoken
• 雪解け / のる

如您使用的平台有字数限制，可点击或复制以下网址查看全文文稿。

tangsyau.com/podcast/mx3e

欢迎收听「漫谈咲良田」。

上两期节目我们讨论了分配公平，怎样分配利益和损害、机会和风险。接下来我们进入矫正公平的部分，也就是不公平的事情发生之后怎样纠正和补偿。

民法的侵权和违约

最典型的矫正公平就是民法上的侵权和违约。简单地说，侵权 (tort) 就是侵害他人的人身、财产权益。比如你摔坏了别人的瓶子，就侵害了他人的财产权益，瓶子的碎片又割伤了路过的小孩，小孩的人身权益就受到了损害。违约 (breach of contract) 就是违反了当事人达成一致的合同协议。比如我们约好了你在 10 天之后交货，结果 10 天之后你说交不了了，那就违反了我们订立的合同。

如果我们认同人们结成社会共同体的时候承诺了要相互保障人身、财产权益，那么侵权也是一种广义的违约。侵权和违约有很多相似的地方。首先，有人遭受了人身或者财产上的损失；然后，这种损失是源自他人的错误或者过失。于是，侵权和违约发生之后，受损的一方就要找过错方讨公道，要求纠正或者补偿。旁观者也会认为受损方的遭遇有违公平，应该让过错方来承担责任。

比如你把别人的瓶子摔碎了，对方可能会要求你赔一个新的瓶子，或者补偿相应的钱。你摔碎的瓶子让路过的小孩受了伤，对方父母可能会要求你支付医药费，或者让你给孩子赔礼道歉。你没有在约定的时间交货，我会继续催促你尽快交货。如果你的延期让我受了损失，我还会提出让你付一笔违约金。总的来说，谁造成了不公平，造成了不应当出现的损害，我们就希望这个人来弥补，来负责让世界回到原本公平的状态。

矫正公平和分配公平似乎有一个明显的区别。分配公平讨论的是，现在有一些需要分配的利益或者责任，分配它们是做出关于未来的决定。矫正公平则似乎是讨论怎样回到过去。我想特别澄清一下矫正公平和未来视角的关系。我认为讨论矫正公平的时候仍然应该坚持未来视角和感受论，把世界从不公平恢复到公平这件事本身并不是我们的终极目的，我们的终极目的是让人们在未来过得更好。侵权和违约出现之后，让有过错的一方、应当负责的一方来赔偿损失很可能是相对来说让所有人的生活变得更好的方式，还能起到一些预防损害的作用。当你想到侵权违约要赔偿，就会更加小心，不要侵权、不要违约。

从某一次的矫正来说，这就像偏航之后要重回正轨，既是纠正过去的错误，也是重新认定未来的目标。从确定规则的角度来说，虽然过去的事情已经无法改变，但如果类似的事在将来仍然有可能发生，我们就有理由讨论和约定如果以后再发生类似的事该怎样处理。所以，矫正公平并不是一定要恢复到过去的状态，它也应该从未来视角和感受论的角度来思考得出结论。换句话说，我们可以为了未来的感受一定程度上舍弃过去的公平状态，而不能反过来为了过去的公平状态就损害未来的感受。

例如，高中生一怒之下砸碎了室友价值 2 万元的相机，但他的父母一年也赚不到 2 万块钱。如果相机的主人家境殷实，可能这 2 万元的损失也不会对生活造成明显的影响，而让贫困家庭拿出 2 万元会导致他们未来一两年承受太大的痛苦。这种时候赔偿某个中间价格或者立约分期赔偿，既能够起到威慑、预防的作用，又能够一定程度补偿受害人，可能就比立即按原价赔偿的结果更好。民法上尊重当事人按照自己的意愿解决纠纷，我们的伦理学思考就可以在现行法律的大框架下影响人们的选择。当然如果认为现行法律的大框架就需要修改，也可以从学术研究的角度来推动立法。

人身伤害的优替补偿

矫正公平当然不局限于调整民事上的人身财产关系，还有更严重的刑法上的各种犯罪。犯罪行为发生之后，就不只是赔偿损失这么简单。尤其是杀人、强暴之类的犯罪，也没有办法赔偿已经造成的人身伤害。这时候要怎样实现矫正公平呢？

公元前 1750 年代，古巴比伦的《汉谟拉比法典》(Code of Hammurabi) 规定了著名的「以眼还眼，以牙还牙」条款。这部法典的第 196 条说，如果一个人挖了另一个人的眼睛，那么加害人的眼睛就应该被挖掉；第 200 条说，如果一个人打掉了跟他同等地位的另一个人的牙，那么加害人的牙就该被打掉。时至今日，很多人仍然能在情感上接受这样朴素的同态复仇。不过古巴比伦人还是走得更远，比如第 230 条是，如果一个人为别人修的房子倒塌了，造成了房主儿子的死亡，那么这个修房子的人的儿子就应该被处死——这在绝大多数现代人看来就很荒谬了。

《汉谟拉比法典》的立法思路是，财产上的损失用钱来赔偿（在那个时代下等人也被看作财产），人身上的伤害就用对等的伤害来惩罚，似乎这样就是公平的。但我们现代人的道德直觉通常是，就算修房子的人故意害死了房主的儿子，看似对等地处死建筑工的儿子也毫无公平可言，因为儿子并没有做错什么，既然没有做错什么就不应该受到惩罚。用杀死儿子的方式来惩罚父亲，完全没有考虑儿子本人的利益。并且，万一这位建筑工父亲对儿子的死活毫不关心，甚至还在发愁该怎样弄死他（比如他想让自己的小儿子继承全部家产），这样的惩罚规定就毫无威慑力了。

牵连他人的对等伤害显然不符合公平原则，那两个当事人之间的「以牙还牙」是不是就很公平呢？我们可以用损害财产的处理方式来做个对比。如果我摔碎了你的花瓶，我就应该赔偿一个花瓶，或者补偿相应的钱。如果按照以牙还牙的处理方式就变成：我摔碎了你的花瓶，作为惩罚，你也摔碎我的花瓶，这样就互不相欠，就打平了。

但是我们对比一下。假设我摔碎你的花瓶之前，我们各自拥有一个花瓶。我摔碎你的花瓶之后，如果选择赔偿，我把自己的花瓶赔给了你，你又重新拥有了一个花瓶。如果选择以牙还牙，你把我的花瓶打碎了，现在我们两个人都没有花瓶。很明显，赔偿的结果对你来说是更好的，对我来说也没有更坏。所以，在可以实现赔偿的情况下，以牙还牙对所有人来说都不是一个更好的选择。这也是未来视角的应用，我们要看从今往后的利益，而不是只盯着过去想着怎样报复。

那如果不是价值相同的花瓶，而是我摔坏了你从小到大一直爱不释手的茶杯呢？这样的损失可能很难像普通财产那样等价补偿，在性质上就更接近那些无法恢复的人身伤害，只是程度不同。这时候如果可以选择以牙还牙，你也弄坏一件我特别珍惜的物件，虽然你能得到一些心理上的平衡，觉得出了一口恶气，但你也没有得到什么从今往后能持续存在的好处。

如果换个思路，尽管我不能把你爱不释手的茶杯恢复原状，但是毕竟在未来的日子里，你需要的不仅仅是那只茶杯，我可以从其他方面来补偿。最简单的补偿就是一定金额的钱。虽然钱不是万能的，但确实能交换到很多商品和服务。从我的感受来说，损失这笔补偿金可能和被你弄坏一件特别珍惜的物件的负面感受差不多。但对你来说，你获得这笔钱之后可以换取原本没有的正面感受，像那只茶杯一样为你持续地提供快乐。这样的思路就是未来视角、感受论和优替论的综合应用，是比以牙还牙更好的解决方案。尽管我们可能很难向别人证明那个爱不释手的茶杯对自己有多大的价值，但是这并不影响我们思考理想情形下应该怎样补偿。

回到无法恢复的人身伤害的问题。如果我弄瞎了你的双眼，按以眼还眼的思路，就要让我也变得和你一样看不见。但按照优替论的思路，就要找到一种方法把我的痛苦转换成你的快乐。当然，如果医疗条件已经能实现换眼手术，优替论就会要求实施这样的手术，这是相当完美的赔偿。如果没有办法实施换眼手术，就和打碎别人心爱的茶杯类似。虽然眼睛已经无法恢复，但是受害人未来的生活中总会有各种需要，我们可以从这些需要来考虑怎样补偿。一方面，我们可以考虑受害人失去双眼带来了哪些损害或者痛苦，包括行动上的不便，也包括失去原来的工作造成的经济损失等等；另一方面，可以考虑如果按照以眼还眼来解决，会造成加害方怎样的损失，这样的损失对应着怎样的代价。然后找到一种方式来交换，把加害方的损害尽可能转换成受害方的收益。除了一次性赔偿金，还可以设想每月按照某些参数和比例来支付，确保这个金额适应当时的生活需要。

应对犯罪的未来视角

我认为处理犯罪可以分成两个部分。第一个部分就是我刚刚讨论的怎样赔偿或者补偿受害人。第二个部分是怎样预防犯罪，或者说怎样减少未来的犯罪。古今中外占据主流的刑罚理论都是应报论 (retributivism)，也就是「恶有恶报」。现代的刑法理论虽然舍弃了以眼还眼这样朴素对等的惩罚措施，但仍然强调刑罚之所以正当就是因为做了错事就该得到 (deserve) 相应的惩罚。

但是，未来视角认为，我们最终的目的不是惩罚罪犯，而是让人们在未来过得更好。就应对犯罪来说就是怎样预防犯罪，减少犯罪，怎样让潜在的受害人不受犯罪的威胁，怎样让犯罪者重新走上正轨，这其中需要花费的成本又怎样公平地分配。一个已经犯下罪行的人，很有可能未来还会犯罪，这会成为一定范围内的共同威胁，于是就需要思考这个共同威胁的风险应该怎样分担。比如我们通过大家缴纳的税款来供养立法、司法和执法部门，修建关押和改造罪犯的设施，支持教育和心理支持机构等等。至于具体什么样的处理方式更好，就需要实证研究来解决。

但是哲学思考也能够为实证研究打开思路，想到新的可能。例如有一些学者 (e.g., Schoeman, 1979; Pereboom, 2001, 2021; Caruso, 2016, 2021a, 2021b) 就借用应对传染病的措施来思考怎样应对犯罪。传统的应报论有一个理论前提，就是人们拥有自由意志 (free will)。犯罪者明明知道有其他选项，却在若干个选项中选择了做错事，所以就应当承担相应的责任。但这些学者对自由意志持怀疑态度：也许我们并没有很多选择，犯罪者也不是在多个选项中故意选择了犯罪，是否作出犯罪行为受到太多因素的影响，本人意愿未必能掌控，而让人们对自己不能掌控的事情负责显然不符合公平原则。但这并不意味着犯罪者不会受到惩罚，他们提出了另一种应对犯罪的方案，把应对犯罪和应对传染病放在一起类比。刚经历过新冠病毒大流行的我们对这个类比应该有更加切身的体会。

许多传染病人并没有做错什么，我们也不要求他对自己的感染承担过错责任。但是出于公共卫生安全的理由，为了保护更多健康的人不被感染，我们仍然有充分的理由把感染者隔离起来。传染病人需要被隔离是因为对公共卫生、对其他健康的人有威胁，同理，罪犯需要被隔离也是因为对公共安全、对其他人有威胁，而不一定是因为他需要为自己做的错事承担责任。并且，正如对传染病人的隔离措施应当在保护个人权益和维护公共安全之间取得平衡一样，应对犯罪的措施也不能超出必要的限度。在应报论看来，刑罚的强度是和罪行的大小相关；而在类比公共卫生的刑罚理论看来，刑罚的强度应该是和怎样预防犯罪、保护未来的公共安全相关。如果简单的监控措施就能够有效确保公共安全，就不需要处以更加限制人身自由的惩罚。如果犯罪者已经改过自新，过着平稳安定的生活，已经不太可能重新走上犯罪的道路，也就不必像应报论那样要求他必须受到过去罪行相应的惩罚。

结语

回顾一下这期节目。这期节目开始我们从分配公平的话题转向矫正公平。我认为最典型的矫正公平是法律事务中常见的侵权和违约。如果有人造成了本不该出现的损害，那么这个人就应该负责让世界尽可能回到原来的状态。财产上的损失可以等额赔偿，人身上不可逆的伤害可以尽可能设法让加害方的损失转换成对受害方的补偿。讨论矫正公平仍然要坚持未来视角：矫正的最终目的是让我们在未来过得更好，而不只是纠正过去的错误。所以我并不认同基于应报的刑罚理论，怎样应对犯罪仍然应该从未来视角考量，把应对犯罪和应对传染病相类比也能为我们打开思路。

除了民法上的侵权、违约和刑法上的犯罪行为之外，社会上还有很多合法的不公平。有些不公平需要放在更长的时间、更广的范围来看待，很多从中获益的人可能并没有意识到自己占了便宜，人们对公平的标准也很难达成一致意见。下一期我会尝试对这类更复杂的公平问题做一个梳理。我们下期节目见。

Cover Art: Gracile

Reference List

BGM

• サクラダリセット (day time) / Rayon (Piano Cover by Shinya)
• アリウス / sakunoken
• ふたりでクッキング / のる
• December Sea / Fukagawa

如您使用的平台有字数限制，可点击或复制以下网址查看全文文稿。

tangsyau.com/podcast/mx3d

欢迎收听「漫谈咲良田」。

上期节目我讨论了思考分配公平的基本框架和牺牲少数人之前应该考虑的一些原则。这期节目我们接着讨论分配公平的话题。首先，我想扩展我们对分配的理解。分配的含义可以非常广，不只是 10 个人怎么分 100 块钱这个意义上的分配。更广义的分配是，不同的行为会导致不同的结果，每一种结果都对应着不同的个体利益的变化，所以，选择怎么做就是选择不同个体之间的利益分配。

更广义的分配公平：以偷拍为例

在我写下这段文字的 2021 年末，不少大学都爆出有人在厕所偷拍，有的偷拍者也被抓到了。很多学生都要求学校严肃处罚，以儆效尤。但是不少学校的管理层往往觉得偷拍这种事传出去影响学校的声誉，最好大事化小，不要广泛讨论。

现在我们假设偷拍者被抓到之后，只有当事人和极少数管理人员知道，还没有广泛传播。如果按照优替论的思路，管理层可能会想，被偷拍的学生当然是希望公开严肃处理，但是这么做会让学校名誉受损，成千上万教职工和学生的利益都或多或少会有损失，比如可能影响招生，影响毕业生找工作，损害集体荣誉感和归属感等等。虽然不是每个人都有严重的损失，但成千上万人的损失加起来应该就会超过受害人得到的利益，所以让所有人利益总和最大的选择就是封锁消息。这的确损害了受害者一个人的利益，但可以避免更多人的损失，因此是道德上正确的。

义务论的支持者就经常这样批判结果论，认为像优替论这样的结果论，很可能得出利益至上、违背道德原则的结论。按照义务论的思路，根本不需要这样的利益计算，做了错事就应该按照法律法规和学校的制度处罚，或者说偷拍显然是违背道德规范的，当然应该被公开谴责，而不是去考虑处罚会导致什么不良后果，就得出要封锁消息的结论。

刚接触伦理学理论的人也常常认为结果论这种利益计算和「真正的」道德考量根本就是两回事。但是我希望大家看到，结果论追问了更深一层的问题，比如我们制定法律和制度的时候应该怎样考虑问题，是不是应该考虑「实行怎样的制度会让未来变得更好」？

如果我们把论证的起点停留在义务本身，停留在现有的法律法规、规章制度和大多数人道德观念，就会导致两个问题。一是没有反思义务为什么是义务。比如明清小说里会说「君叫臣死，臣不得不死」（例如陳端生《再生緣》），那时候普遍认为这是天经地义的义务，但现代社会几乎没有人认同这样的义务。义务论需要进一步解释一个义务之所以成立的理由。二是义务论认同的义务通常不止一个，很容易出现多个义务无法兼顾的情形，这就需要回答不同义务之间如何权衡取舍的问题。

另一方面，结果论并不是一定会得出所谓违背道德的结论。当我们避免短视，从更长远的眼光来分析，封锁消息就绝不只是损害被偷拍者一个人的利益，众多可能被偷拍的人的利益都受到了损失，因为它不仅没有有效遏制，甚至会助长偷拍行为。即使在没有互联网的时代，封锁消息也未必奏效，网络时代就更加困难。一旦消息走漏，流言四起，众多在校学生不但会担心自己被偷拍，还知道学校管理层并不会严肃处理这样的行为，学校的声誉也会受损，影响招生、找工作、荣誉感、归属感等等问题都仍然会出现。我们应该反思公开负面信息就一定会损害学校声誉这种观念。当我们更关心一个个具体的人，而不是只想着怎样维护「家丑」、拒绝「抹黑」，当我们认为重要的不是不出事，而是出了事之后怎样应对，坦诚公开负面信息反而会维护甚至提升学校的声誉。

即使成功隐瞒了负面消息，这样的做法也是对不知情人士的利益损害，也属于优替论应该考虑的范围。具体来说，如果我知道这所学校发生了偷拍事件但不会严肃处理，我本来可以选择另一所学校，但这个消息被人为隐瞒了，我选择的时候就没有得到足够充分的信息，我的利益就很可能受到损害。或者我本来就在这里学习工作，如果我知道发生过偷拍事件，平时就会更加小心，管理层的隐瞒也不符合我的利益。

这些细节的分析可能会让人觉得优替论在实际生活中难以操作，但类似这样涉及到广大公共利益的事，本就应该得到复杂、充分的讨论。我认为优替论提供的思路可以让不同立场和观点在相近的框架下展开辩论，逐渐达成共识。而朴素的义务论很少追问义务的来源和理由，就容易发展成单方面的道德说教，最初观点不同的人就很难展开具体问题的争辩。

还有一种更简洁的思路。我们跳出已经发生的个案，直接设想，在出现偷拍事件后封锁消息、大事化小，和出现偷拍事件后公开严肃处罚，哪一种处理方式会带来更好的未来？或者思考，有这样两个地方（不论是学校还是用人单位或者住宅区），其他条件都一样，只是处理偷拍的方式不同，你更愿意在哪个环境下生活、学习和工作？我相信不论男女，答案都是显而易见的。这个简洁的思考方式仍然运用了优替论的三个关键点：未来视角、正负感受论和个体平等，而没有按照义务论的思路去考虑是否符合道德规范。通过这个例子，大家也可以感受到， 说结果论只讲利益、不讲道德是一种偏见，不是只有义务论的思路才能讨论道德问题，结果论有可能比义务论更好地解释道德的基础和来源。

论证方式：形式保真的反驳和验证

接下来我们来讨论，某个集体要实现一些利益，怎样把这些任务或者说义务分配给个人的问题。我们从一个逻辑论证开始说起。2011 年我刚上知乎的时候回答了一个问题：如果每个人都是同性恋，人类就会灭绝，所以同性恋不好——这个推理有没有道理？当时我主要是从逻辑论证的角度分析，说明这个论证形式不保真 (invalid)，采用这样的论证形式可以从正确的前提推出错误的结论。

我重复一遍那个论证：「如果每个人都是同性恋，人类就会灭绝，所以同性恋不好」。为了考察这个论证是不是保真，我们可以把这个论证中的「同性恋」换成 A，再找出隐含的前提，就可以整理成这样三句话：

P1: 如果每个人都是 A，那么人类就会灭绝。

P2: 人类灭绝不好。（隐含前提）

C: A 不好。

* P 代表前提，C 代表结论。

当 A 是同性恋者的时候，很多人觉得这个论证没问题。但 A 也可以填入男人、女人，也可以填入不从事生产劳动的职业，比如神父、军人、教师……填入这些都能确保前提正确，但恐怕没有人会认为因此男人或女人就不好，神父、军人或者教师就不好。这里面任何一个反例，都可以说明这个论证形式不保真，因此不能用这样的论证方式来证明同性恋不好。

当时有很多人评论说同性恋和男人或者神父并不相似，认为我类比不当。请注意我提出反例的方式并不是类比。典型的类比 (analogy) 是说，如果甲乙丙丁这四种物质（或者抽象概念）都具备一二三这三种性质，而甲乙丙又具有性质四，那么我们可以合理猜测丁也很可能有性质四 (e.g., Copi et al., 2019, p. 500; Sinnott-Armstrong & Fogelin, 2014, p. 205)——这并不是 100% 确定的演绎论证，只是一种有可能正确的推测。而我在这里做的事情是验证某个论证形式会不会从正确的前提推出错误的结论，由此判断这个论证形式是否保真。一旦我找到了任何一个反例，这个论证形式就不保真了。如果你认为这个论证形式还可以修补，那就要明确添加新的前提条件，构造一个新的论证形式。

比如这样推理就是严格保真的：如果你认同「每个人都是 A 会导致人类灭绝」，也认同「人类灭绝不好」，就可以推出「每个人都是 A 会导致不好的结果」，然后就可以推出「为了避免不好的结果，不能每个人都是 A」，换个说法就是「为了避免不好的结果，必须有人不是 A」。请注意只是「必须有人不是」而不是「必须每个人都不是」。

代入具体内容可能会更容易理解，比如：每个人都不繁衍后代会导致人类灭绝，那么为了避免人类灭绝，就不能每个人都不繁衍后代，所以必须有人繁衍后代；注意结论是必须有人（而不是必须每个人）繁衍后代。

演绎论证推出的结论虽然有可能是一串正确的废话，但是如果一个论证只是乍看之下有点道理，逻辑上却并不保真，它得出的结论就缺少足够的理由支撑。

集体义务的分配

当然，仅仅证明这个论证形式不保真，还是不能让人信服。还是有人会想，尽管不符合形式逻辑，但这个论证过程隐隐约约还是说对了什么。比如有一条评论说，个人逃避集体的义务，就是在占别人的便宜。那么，个人必须承担所有的集体义务吗？集体义务应该怎样公平地分配？

Adam Smith (1776, p. 6) 在《国富论》的开头讲 18 世纪英国的制针工人，一个人抽铁丝，一个人把铁丝拉直，一个人截断，一个人削尖，一个人磨针头……总共有十来道工序，分别交由十来个工人负责。假设这十来个工人的集体义务就是制针，假设这十来道工序必不可少，那么每一道工序都可以说是集体的义务，缺少任何一道工序都会导致不好的结果，这根针就造不出来。但是，我们并没有要求所有的工人都负责全部工序，那样效率极低（按 Smith 的说法，可能一天也造不了一根）。大家分工合作之后，每个人只负责集体义务的一部分，但总体效率却大大提高。因此，并不是每一个集体义务都要让所有成员共同承担，只需要确保每个集体义务都有足够的成员来完成就可以了。

在集体义务明确、团队分工可控的时候，比如总共 25 个人负责 18 道制针的工序，我们可以安排轮班，平均分配每个人的休息时间。如果不同的工序有操作难度或者工作强度的区别，轮班也能基本保证没有人占便宜或者吃亏。如果有人不想工作，也可以想办法和别人交换。比如你想让我代替你工作，而我又想得到更多钱，那我们就可以商量一个双方都觉得划算的交换比例。这也就是上一期节目我提到的长期平衡和等价补偿的原则。

还有很多时候，集体义务并不明确，分工也没那么可控。比如，如果我们认同世界上不能没有艺术，那么就必须有人来从事艺术工作。既然必须有人做，这就是一项集体义务。但是大概没有人会觉得，一个人不从事艺术工作，就是在逃避集体的义务。也没有人会觉得，艺术工作应该用轮班的方式来确保没有人占便宜或者吃亏。有很多人天生就喜欢艺术创作，他们并不需要为了完成集体义务去搞艺术，他们可以不假思索或者完全出于自我利益的考虑就自觉自愿地搞艺术。

如果一种集体义务可以完全依靠自愿履行的人，那其他没那么乐意履行的人是不是可以心安理得地坐享其成、不劳而获呢？如果我们把搞艺术换作服兵役，可能就会有不少人认为逃避服兵役就是在逃避集体义务。我认为这就要看是否有足够多的人出于自我利益的考虑就自愿服兵役。如果没有足够多的人，就可以诉诸长期平衡和等价补偿的原则，比如轮流服役就是长期平衡，提高军人待遇就是等价补偿。如果已经有足够多的人，那么这个时候集体义务其实已经完成，也就不存在仍然需要其他人履行的集体义务了。并且，既然自愿服兵役的人认为这件事对自身有利，他们就没有吃亏，也就不能说没有服兵役的人占了便宜；反过来让不愿服役的人挤占自愿服役的名额，对双方都是更坏的结果。考虑到这一点，如果履行集体义务的人数不够，等价补偿增加吸引力会比粗暴的长期平衡结果更好。

社会分工纷繁复杂，一部分人自愿完成了某些集体义务，往往也同时在其他集体义务上不劳而获。付出与回报是否对等很难计算清楚。我认为这和经济学遭遇的问题类似。我们不能指望某个中央机构或者少数研究者掌握所有信息来作出最佳分配决策，只能依靠一个个掌握少量有限信息的人各自做出行为选择 (Hayek, 1945)。你没有充分的理由去评判一个生产布偶玩具的人为什么不去生产你认为更有用的电脑芯片，也不能指责一个小区保安为什么不去帮助农户打开销路。

反思最大化原则

集体义务的分配问题还能让我们反思那个著名的最大化原则：判断行为对错的标准就是有没有实现最大多数人的最大幸福 (Bentham, 1776, p. ii)。如果在某个山区发生了大型交通事故，超过 40 人严重受伤，需要尽快送到几公里外的医院救治。当地没有足够的救护车，只好鼓励民间力量帮忙运送伤员。你正好开车来到了事故现场，请问此时你的道德义务是运送多少伤员？(Stich & Donaldson, 2019, pp. 314–315)

按照最大多数人的最大幸福原则，所有亟需救治的人员都应该送往医院。在这个目标实现之前，你的道德义务就没有完成。如果你中途放弃这个最大化目标，你就做了错事，因为你还可以做得更好。你可能会说，那我自己的利益就不需要同等看待的吗？当然需要。但是，与这些正在受到生命威胁、残疾威胁的伤者相比，你需要付出的时间精力，哪怕因此耽误工作甚至被辞退，似乎都不足以证明你有理由在同等考虑所有人的利益之后，仍然选择为自己着想。最大化原则提出的道德要求是不是太苛刻了呢？如果我已经送了好几个来回，就因为我没有再回到事故现场，就做了错事吗？

我认为这样的场景就必须考虑集体义务的分配。简单来说，虽然运送伤员是你的义务，但并不是你一个人的义务，至少是所有车在附近且会开车的人共同的集体义务。那么，只要你不是唯一符合条件的人，你的道德义务就不会是运送所有的伤员。即使只有你一个人符合条件，其他没有车或者不会开车的人，也有义务提供帮助或补偿。我们还可以思考，当一辆车也没有的时候，大家的集体义务又是什么。我们是不是把太多的义务强加到了这一位司机身上。

总之，从全局来看，个体只需要承担整个集体义务的一部分，一个公正的份额 (fair share)，而不需要做到更多 (Appiah, 2006, p. 164)。最大化原则并不是判断行为对错的标准。即使我们没有实现最大化目标，也未必就是做了错事。

结语

回顾这期节目。我以偷拍事件发生后的「利益计算」为例，尝试展现上期节目中确立的未来视角、基于个体感受、注重个体平等的讨论思路。有时候这种讨论可能会变得繁琐复杂，但在涉及多个个体的重大问题上，就应该充分展开各项细节的讨论。以后有机会我还会给出更多的讨论案例。

接下来，我讨论了集体义务的分配问题。并不是每个集体义务都必须由所有成员共同承担，只需要确保有足够的成员负责完成就可以了。对于个体来说，只需要承担整个集体义务的一个公正的份额。这又回到我之前强调的问题，人们应该从超出合理限度的道德要求中解脱出来。当我们转换立场，就会发现拔高的道德要求实质上是一部分人对另一部分人的索取，反而是不公平、不平等的表现。

下期节目我会开始讨论矫正公平。我们下期节目见。

Cover Art: Gracile

Reference List

BGM

• サクラダリセット (day time) / Rayon (Piano Cover by Shinya)
• アリウス / sakunoken
• 夜闇に、風に紛れて / 蒲鉾さちこ
• December Sea / Fukagawa

如您使用的平台有字数限制，可点击或复制以下网址查看全文文稿。

tangsyau.com/podcast/mx3c

欢迎收听「漫谈咲良田」。

前两期节目我主要论证了这样两个观点：道德并不是无私奉献，而是公平公正；「己所不欲，勿施于人」的关键在于关心他人的痛苦。接下来我们要仔细分析一个难题，怎样公平公正地处理不同个体之间的利益冲突。

分配公平和矫正公平

首先，我们可以把公平问题分为两大块：一块是分配公平 (distributive justice)，粗略地说就是讨论利益应该怎样分配；另一块是矫正公平 (corrective justice)，在不公平的情形出现之后我们怎样纠正和补偿。这样的区分由来已久，可以追溯到古希腊哲学家亚里士多德 (Englard, 2009, p. 2)。

在正式讨论之前，我先做一个用词上的说明。我不会严格限定公平、公正、正义或者英文里的 fairness, justice 这些词汇的使用范围。这些词当然有细微的区别，但在接下来的讨论中我不会严格区分它们。公平 (justice) 是一个特别大的话题，我会根据自己的理解和取舍，提供一个思考公平问题的基础框架。

优替论的三个关键点

首先，我想从分析优替论 (utilitarianism) 来引入分配公平的讨论。「优替论」是我 2019 年偶然想到的 utilitarianism 的译名，目前通行的翻译是「功利主义」和「效用主义」。在大多数人的日常语言中，「功利主义」表达的意思和 utilitarianism 的主张没有任何关系。这就像把 hedonism 翻译成「享乐主义」一样，只会误导路人和初学者。「效用主义」虽然贴近 utility（有用）的原义，但和 utilitarianism 想表达的具体观点其实也没有多大关系。所以我想干脆音译好了，就想到了「优替论」（优美的优，代替的替），这个音译还意外地概括了这种主张的其中两个关键点，稍后我再解释。

优替论的第一个关键点是我们从第一期节目就已经引入的未来视角。因为过去已经无法改变，所以我们接下来做的所有事情都应该指向未来，我们应该去关心自己的思考和行动会对未来造成怎样的影响。这个视角也贯穿在第二章关于个体利益的讨论，无论是正负感受论还是愿望满足论，其实都是指向未来，都在讨论行为对未来的影响。我们讨论不同个体的利益冲突的时候同样也应该指向未来，讨论行为会产生怎样的结果，对未来有怎样的影响。

在第一章讨论道德规则的理由的时候我也简单提到过，伦理学中把这样的思路称作结果论 (consequentialism)，与结果论争锋相对的是义务论 (deontology)。义务论认为道德上正确的事，不是看这件事会对未来有怎样的影响，而是取决于这件事是否符合道德规范。主张义务论的人可能会说，你不能因为说谎会给大家带来好的结果就选择说谎，说谎这件事本身就是道德上错误的，跟它会带来什么结果没有关系。我们可以发现义务论的思路中就没有未来视角这回事，这种思路并没有把改变未来当作自己的目的。这个对比可以让我们更好地理解未来视角和结果论。

优替论的第二个关键点，就是对个体利益的理解，这里我采用的是正负感受论。道德上「好」的东西就是正面的感受和体验，过得好就是正面的感受（快乐）多，负面的感受（痛苦）少。优替论的创始人 Bentham 的确就主张感受论，但后来也有一些优替论的支持者采用其他的理解。我这里采用感受论主要不是因为这是最早的优替论，而是我认为这种理解最站得住脚，在第二章我也给出了支持感受论的种种理由。

确定了判断个体利益的标准之后，就是怎样把它扩展到判断多个个体的利益。这就是优替论的第三个关键点，可能也是它最核心的观点，同等考虑，或者说保持中立 (agent-neutral)。优替论认为应该同等考虑每个相关者的利益，就像 Bentham 说的「每个人的权重都是 1，没有人超过 1」(everybody to count for one, nobody for more than one; see Mill, 1863, p. 91)。如果每个人的利益变化可以按照感受论写成数值，那么这些数值就可以直接加起来得到一个总和。优替论关心的就是这个总和。这就意味着，在其他条件一致的前提下，如果 A 承担 3 份痛苦，可以让 B 获得 5 份快乐，那么朴素的优替论就认为这种交换是道德上正确的。

这就是我之前说「优替论」这个翻译恰好表达了这种理论的两个关键点：「优」指代对个体利益的理解，指代正面的感受；「替」指代同等考虑，中立的交换。所以「优替论」虽然是音译，但同时也指代了这种主张的核心观点，不同个体的利益是可以交换的。类似地，在讨论个体利益的时候，优替论也是看不同时间段的正负感受加起来的总和，也就是说同一个体不同时间段的利益也是可以交换的。

长期平衡和等价补偿

由此，我们再讨论分配公平。分配公平既包括利益和机会的分配，也包括损害和风险的分配。最朴素的公平分配当然就是平均分。但是平均分会有很多问题。上期节目里我们发现的换位思考的难点，很多也是平均分配的难点。不同人有不同的身体条件、不同的能力、不同的偏好，我们会认为分配食物应该考虑不同的食量，分配玩具应该考虑各自的喜好，分配工作岗位应该考虑相应的能力，分配奖赏应该考虑功劳的大小等等。毕竟大家不是完全相同的个体，公平并不只是表面上的平均分。

如果团队中每个人的贡献各不相同，我们就会认为按照贡献大小分配比平均分更加公平。而在实际生活中，很容易出现搭便车的问题 (free rider problem)。有些人几乎不做贡献，却享受其他人付出带来的利益。不过，也不是所有的搭便车都是坏事，某些情况下付出的人未必觉得自己受了损失。比如很多软件服务的盈利模式就是，免费用户可以使用基本功能，付费用户可以使用高级功能。那么，免费用户其实就是在搭付费用户的便车。但这种搭便车未必不是一种公平的分配，大量的免费用户也起到了推销的作用，这也是一种贡献。

可能有人认为未来视角和付出与回报相匹配的原则有些冲突。毕竟，付出和贡献已经是过去的事情，既然我们接受未来视角，只关心行动对未来的影响，为什么又要考虑过去？简单地说，我们的回报和奖赏并不只有一次，未来还会反复出现需要回报和奖赏的场景。如果分配的时候不考虑过去的付出和贡献，就会削弱付出的动力，实质上鼓励搭便车，这就对未来造成了实实在在的影响，因此必须考虑。

同样的道理，未来视角也不能直接推出不需要遵守约定。违约会让人们对未来的预期变得更不确定，这种更不确定和更不信任明显会妨碍包括经济活动在内的各种人际交往，因此也在未来视角的考虑范围内。当然，具体要不要守约，要不要让回报匹配付出，是一个综合的权衡，不能只考虑某一个因素。

值得注意的是，如果我们主张感受论，那么平均分配的对象归根结底应该是每个相关者的感受，而不是财物。只不过因为感受比较难量化，为了讨论方便，我们可以从分钱和分物品来理解什么样的分配是公平的。比如把两个礼物分给三个人，至少会有一个人得不到礼物。如果把四个礼物分给三个人，要么有人多拿一个，要么有个礼物没有人拿……处理这类问题的一种方式是长期平衡，这次一部分人得了好处，下次就换一批人，长期来说能实现平均分配。还有一种方式是等价补偿，比如两个礼物分给三个人，得到礼物的两个人可以拿出等价的金钱来补偿给第三个人。

等价补偿的原则听起来很简单，但这样的分配方式似乎还没有成为很多人的思考习惯。比如常常有人问，如果必须要牺牲一个人才能拯救全世界，我们该不该牺牲这个人？却很少有人问，那些需要被拯救的人愿意为这个牺牲者提供怎样的补偿。如果一个人的牺牲可以拯救更大数量的人，那么被拯救的人里的每一个人分担一点点补偿，就有可能自愿达成交换，而不是强迫某个人必须为了更大数量的人牺牲。

优替论经常被诟病会得出牺牲少数、侵害个人权利的解决方案，但我认为牺牲少数并不是优替论不可避免的推论。并不能仅仅因为我家的草坪改造成公园可以为更多人带来快乐，仅仅因为邻居们增加的快乐总和大于我家少数几个人的痛苦，我就应该为了更多人的利益改造自己的草坪。按照等价补偿的原则，这样的利益冲突就有另一种解决方案，希望改造我家草坪的人愿意付出多少钱来让我改变心意。如果邻居们报价的总和没有让我觉得划算，就说明按照各自的预想，邻居们会得到的快乐并没有超过我会遭受的损失。既然如此，那就应该保持现状。如果邻居们的报价总和让我觉得可以接受，那我就不是受到多数人利益强迫牺牲自我，而是自愿获得了更大的利益。

牺牲少数人之前的重要考量

当然，不是所有需要牺牲少数人的场景都能用等价补偿的方式来获得当事人的同意。例如经典的器官移植设想里，你作为一个医生，有机会杀死一个熟睡中的病人，将他的两个器官分别移植给两位需要器官移植才能存活下去的病人身上，杀一救二，这样做算不算同等考虑每个个体之后得出的公平分配方案？又比如，你是一个地震救援队的指挥官，由于某种特殊的倒塌结构，想用破拆工具救出 A，就必然会牺牲 B 和 C，想要救出 B 和 C，A 就一定会在破拆过程中死亡。这时候选择牺牲一个人来拯救另外两个人，杀一救二，算不算是同等考虑每个个体之后的公平分配方案？

这和电车难题 (trolley problem, see Thomson, 1976, 1985) 有很多相似之处。器官移植的设想很像把大胖子推下桥拦住已经失控要撞向更多人的电车，尽管牺牲少数拯救了多数，但大多数人都不认同这样的做法。而地震救援中的无奈选择就好像驾驶员改变电车的行驶方向，大多数人可以接受这样牺牲少数拯救多数的行为。这四个场景似乎都是为了拯救更多的人而牺牲少数人，我们却产生了不同的道德直觉，它们有什么关键的区别吗？

我认为思考这个问题需要首先达成这样两个共识。第一，正如我们在讨论体验机、讨论人性问题的时候已经说明的那样，道德直觉并不是最终的判断根据。认知心理学家发现，大脑的不同区域在道德判断的过程中起着不同的作用 (Greene & Haidt, 2002)，出现不同的道德直觉可能只是不同脑区占据上风的结果。我们讨论道德问题的最终目的并不是寻找符合道德直觉的理论解释，反而是我们从生物演化和文化传承中形成的直觉需要由新的理论来评估和修正。

第二，道德必然允许特定情形下的杀一救二、杀少救多。在我们认同「道德不会要求人们做不可能的事」这个大原则的前提下，如果某个特定情形只能选择造成人员死亡的数量多少，不可能做到没人死亡，那么选择造成最少人员死亡就是所有可能选项中最好的。特定情形下的杀一救二、牺牲少数人的决定就必然在道德上得到允许。

在这两个比较容易达成的共识之下，我们来看看牺牲少数人需要注意的要点。首先，比较结果的时候不应该只看牺牲了多少人、救活了多少人，这并不是完整的结果。在生与死的结果之外，还有很多其他的结果不能忽视。比如器官移植的场景中，医生对自己杀人行为的记忆和感受、所有知情者此后的感受都属于这件事的结果。医生有可能在未来时常怀疑自己的决定是否正确，甚至被恐惧支配，被牺牲的健康人的亲友可能会感到愤慨，希望医生受到法律制裁甚至直接动用私刑，所有听说这件事的人都有可能因此担心自己和亲人遭遇同样的事，对去医院看病产生持续的恐惧……这些可能对未来造成的影响都必须考虑。但如果是地震救援中的无奈选择，就没有这么多类似的负面影响。

那我们继续追问，假定医生坚信这样做是正确的，所以他在杀人之后也没有负面情绪，被牺牲的健康人是个没人关心甚至没人知道的街头游民，只要达成这些条件就可以正当地杀人了吗？我认为还应该考虑付出与回报相匹配的原则。尽管疾病与健康会受到很多不可控因素的影响，但日常的生活习惯和自我保护也至关重要。如果有人是因为自己不爱惜身体，走到了需要器官移植的地步，这时去牺牲一个健康的人来拯救他，就违背了付出与回报匹配的原则，谈不上公平交换。

作为一位医生，又怎样判断需要器官移植的病人应该为自己的健康状况负多少责任？这就引出另一个关键问题：我们都是普通人，并没有全知全能的上帝视角。我们不全知，所以当我们凭自己的判断为他人做出生死攸关的决定时，或多或少都会缺少判断依据。如果我们并不了解别人的过去，就无法判断付出与回报是否匹配。我们不全能，所以我们不能完全确定自己行为会造成怎样的结果。比如有可能虽然取出了健康人的器官，但没有成功完成移植手术。本来想牺牲一个人拯救两个人，却只完成了牺牲，没有完成拯救。这样的可能性让我们在做决定的时候必须更加谨慎。

因为我们并不全知全能，所以就应该思考，在那个特定的情境下，我有没有足够的理由成为作出决定的人。如果我是地震救援队的指挥者，可能就是当时唯一可以作决定的人，那我就必须作出相对更不坏的决定。在必须选择牺牲一边才能救出另一边的时候，救援指挥如果不做选择，或者犹豫不决，可能一个人也救不了。但是考虑器官移植的医生却不同。既然医生很难判断强迫捐赠会带来怎样的影响，很难判断这样做是否符合付出与回报相匹配的原则，那么他就没有足够理由来作出决定，就应该尊重每个当事人自己的选择。

我认为伦理学和政治哲学有一个核心区别。着重讨论个人生活的伦理学对他人利益的处置权要远远小于讨论整个社会应该怎样运作的政治哲学。政治哲学会讨论经过怎样的程序赋予某个机构分配、处置国民利益的权力，而关注个人生活的伦理学往往没有这样的「授权机构」。在大多数时候，每个人只能处置自己和有特定关系的极少数人的利益，而不是把自己设想成全能的上帝，单靠一己之力就可以公平公正地交换他人的利益。

结语

这期节目把之前的很多讨论放入了一个体系之中。怎样公平公正地处理个体之间的利益冲突是我们的讨论重点。公平这个主题又分为两个部分：分配公平和矫正公平。我们正在讨论的是分配公平。为此，我首先分析了优替论的三个关键点。第一是未来视角，我们要讨论行为对未来可能造成的影响，而不是判断行为是否符合某种道德规范。第二是个体利益，我主张在第二章详细讨论过的正负感受论，个体利益就是正面的感受。第三是同等考虑，也就是怎样公平公正地看待不同个体的利益。这是一个难题，也是讨论分配公平的重点。抽象地说同等考虑、平等对待并不能解决具体情境中的问题。

接下来，我讨论了分配公平的基本原则。分配利益除了最朴素的平均分，还有长期平衡、等价补偿以及付出与回报相匹配这些原则。对于需要牺牲少数来拯救多数的问题，我们需要注意道德直觉并不是最终的判断依据。我们可以去思考在生死结果之外还有哪些可能造成的影响，考虑付出与回报是否相匹配，还必须注意我们是普通人，而不是全知全能的上帝，如果不是特定场景下的责无旁贷，就不应该自以为是地交换他人的利益。

下期节目我们会继续讨论分配公平的问题。我们下期节目见。

Cover Art: Gracile

Reference List

BGM

• サクラダリセット (day time) / Rayon (Piano Cover by Shinya)
• River flow / すもち
• 想いが形づくるモノ / sakunoken
• 青空と君と / 蒲鉾さちこ

如您使用的平台有字数限制，可点击或复制以下网址查看全文文稿。

tangsyau.com/podcast/mx3b

欢迎收听「漫谈咲良田」。

上期节目我们讲了一种另类的换位思考。我们发现，换位思考并不是只能推出约束自己的结论，也能够让人们从超过合理限度的道德要求中解放出来。道德并不是只宜律己，不宜律人；只不过我们不能强迫他人接受超过必要程度的道德要求。强迫他人牺牲利益只是「慷他人之慨」，并不是美德。伦理学是引导人们站在全局视角思考怎样处理个体之间的利益冲突，并不是教人盲目地无私奉献。一方的无私奉献，很可能就是另一方的自私索取，不仅不值得推崇，还值得我们警惕。我们应该思考哪些是理应有的帮助，哪些是可以有的帮助，哪些只是伪装成美德的无理要求。接下来这期节目里我想讨论换位思考的另一个要点，怎样判断对方的感受。

子非鱼，安知鱼之乐

说到怎样判断别人的感受，就不得不提到庄子和惠子的「濠梁之辩」（《莊子·外篇·秋水》）。庄子看到「出游从容」就认为鱼很快乐。惠子就问，你又不是鱼，你怎么知道鱼快不快乐？庄子没有正面回答，只是反问惠子，那你也不是我，你怎么知道我就不知道鱼快不快乐？惠子说，对啊，我确实不知道你的情况，那同样的道理，你不是也不应该知道鱼快不快乐吗？庄子最后说，你一开始不是问我怎么知道的吗？我现在告诉你，我就是站在濠梁上知道的。

这段对话的后半段有玩弄文字游戏之嫌，我们暂且不提。庄子也的确没有解释他判断鱼很快乐的依据是什么。但是庄子这种感慨非常普遍。我记得小时候就听过，有人路过早自习的教室就感慨：学生们大声朗读真是快乐啊。这可能更多是成年人对学生时代的美好回忆，其实当事人未必觉得快乐。

当然，我们还可以通过表情和动作来感受对方处于怎样的情绪，是快乐还是痛苦。虽然这种感受不能保证每次都对，但除了之前提到的 Asperger’s（阿斯伯格综合征人士）会有明显的识别障碍之外，大多数人还是基本具备从表情、动作、语言大致判断他人感受的能力。如果是身边的人，还可以通过后续的交流进一步确认。如果是判断视频里的人的感受，或者判断某个动物的感受，可能就没有确认的机会，即使做了错误的判断也很难发现。所以，对无法后续确认的判断我们应该有更加谨慎的态度。

换位思考的种种困难

我们除了会通过动作、表情、语言判断一个已经出现的感受之外，很多时候还需要想象如果发生某种情况，对方会有怎样的感受，是快乐还是痛苦，大概是怎样的程度。这时动作、表情、语言还没有出现，很可能需要设想自己处于那样的情况会快乐还是痛苦来推断别人的感受。而我们即使是设想自己未来的感受也常常不准确。比如出门之前以为这次露营很没意思，结果意外地很开心；本来以为亲戚家孩子要来很开心，来了才发现当时没有考虑到很多麻烦事 (Gilbert, 2007, p. 117)。自己的感受就已经不容易在事前准确判断，预判别人的感受还要考虑两个人之间有没有什么重要的差别会导致感受的不同，难度就更上一层。

我们在道德教育中用来举例的换位思考往往是最简单的一种，只要把自己代入他人经历的外部环境，就能作出正确的判断。如果你不希望被别人打，那你就不要打别人。如果你不希望别人偷你的东西，那你就不要偷别人的东西。如果你和朋友看演出的时候没有买到连号的票，希望别人为你换座，那么其他观众需要换座的时候，你也应该乐意帮忙。

略微增加一点难度，就需要假设自己拥有他人的身体条件。如果你是一个身体健康的人，登山的时候看到旁边有一个腿脚不方便的人，你需要代入对方的身体条件，假设自己腿脚也不方便，会不会想要旁边的人扶一把，会不会希望别人问自己要不要帮忙。这是一个很多人都容易达成的换位思考，但也有不少人会忽略。我们可能都见过有人自己身体好，就理所当然地认为所有人都不应该依赖他人，都应该靠自己的毅力克服困难，认为自强不息才是应有的品格。但他可能没有考虑过不同的人自强不息的难度并不相同。

性别上的换位思考也很不容易。如果没有关注性别议题，男性很难设身处地地理解女性遭遇的问题。晚上一个人走路的时候，一个人坐电梯的时候，女性到底有多警惕多害怕，男性其实很难切身体会。即使像我这样关注性别议题的男性，也只能抽象地了解，很难保证实际生活中每次都能照顾到对方的感受。当然，反过来也是同样，也会有一些场景，女性很难理解男性，比如为什么很多男性宁愿自己默默承受都不会示弱求助。

在身体条件之外，每个人的经济状况也不一样，这也会影响我们换位思考。不同经济条件的同学朋友聚在一起，换位思考往往也不容易。比如聚餐的时候没有考虑到有些经济拮据的同学难以平摊开销，有些消费习惯可能无意之间就会让别人难堪。又比如平时买几十块钱玩具的人，不小心弄丢了别人几百块的玩具。这位更有钱的朋友到底该不该介意这几百块钱？如果不是原价赔偿，补偿多少合适？如果价格不是几百块是几千块呢？穷人可能觉得有钱人不应该为难自己，那点钱对他们来说都是小事。但一个有钱人会觉得什么样的金额是小事，对一个经济条件不同的人来说其实很难判断。

能力和经历上的不同也是难以跨越的鸿沟。一个人如果没有某项能力，就很难和拥有能力的人换位思考。比如我想找朋友帮忙完成一个有些困难的电子表格汇总，如果我自己的水平不够，就很难换位思考请别人帮忙到底要付出多大的工作量，如果我自以为是就很容易误判对方的付出。又比如我想买一台新电脑，但对电脑配置不了解。我知道老张对这方面很了解，就想请他帮忙，没想到老张拒绝了我。于是我会想，如果我很了解电脑配置，一定愿意帮这点小忙，老张真是不够意思。过了很久，我偶然在网上看到别人写的抱怨文章，讲自己帮亲戚朋友组装电脑，不知不觉就变成一个免费的售后服务员，理所当然地被亲戚朋友呼来叫去，电脑坏了还要抱怨：「本来以为你挺厉害的，怎么给我选了这么不好用的电脑，是不是还拿了奸商的回扣？」然后才有些理解老张大概也是害怕类似的事情才拒绝我。

人们不同的性格和偏好也会影响换位思考。比如有些人就喜欢聚会的时候自己一个人不说话，而你如果代入自己的偏好，因为自己不喜欢聚会的时候被别人晾在一旁，所以就去找这个人聊天。也许对方并不希望你这样做。有些人生病了就喜欢一个人待着，另一些人就希望有人陪伴。有些人喜欢早上聊天，有些人早上没精神不喜欢聊天。虽然这些都是日常生活中的小事，做对做错好像也无关紧要。但这些小事也会实实在在影响人们的心情，处理不好就容易惹人讨厌。

还有一些人群中相对少见的特殊情形，即使对方明确表达出来，可能也有很多人难以理解。比如你跟一个特别喜欢猫的人说自己特别怕猫，他可能会觉得，猫这么可爱，你一定是对猫有什么误解，来来来，你把这只猫抱着，接触多了就不害怕了。也许真的有怕猫的人接触多了就不害怕了，但也会有人无法克服。还比如 2021 年一部日本医疗剧（『ラジエーションハウスII〜放射線科の診断レポート〜』第 3 話）里写到，有一位小学老师经常被投诉叫不出学生的名字，尽管老师解释说自己不擅长记住别人的脸，还是被学校指责找借口、不负责任，后来才偶然被医生发现，诊断为脑部肿瘤造成的「人脸识别障碍」(prosopagnosia)，像这样罕见的特殊疾病就很难获得别人的换位思考。

心态开放地保持倾听

既然有这么多容易忽略和难以想象的问题，那我们应该怎样判断别人的感受呢？我觉得答案其实很简单，就是听感受者本人怎么说。当然，感受者本人可能因为种种原因未必真诚地表达自己的实际感受，但是总的来说，和其他所有方法相比，感受者本人的表达仍然是最可靠的。我们要有开放的心态，习惯倾听他人的表达，否则换位思考就容易变成以己度人。

我并不是说一定要在每次判断的时候都询问对方，这种倾听的习惯应该贯穿我们生活的时时刻刻。比如请人帮忙选电脑的例子，偶然在网上看到别人写的抱怨文章，其实也是感受者本人的表达，是一个和那位熟悉电脑配置的同事处境更相近的人的表达。他可以作为中介帮助我们理解这位同事的感受。

其他情形也是类似。我们都有可能在现实生活中、在互联网上、在文学影视作品里了解到不同情境下、不同偏好的人们会遭遇怎样的体验。现实生活中可能很难遇到的人脸识别障碍、文字识别障碍 (dyslexia)，经过影视作品的介绍就可以让我们从完全不会想到有这样的特殊情况到有一些大致的理解。当然，我们的倾听和理解不只是局限在这些特殊情形。当我们开始虚心了解那些和自己生活环境不太一样的人，可能在我们日常生活的方方面面都会多一些理解和包容，少一些自以为是。

关心他人的痛苦

现在我们回过头来分析「己所不欲，勿施于人」。如果让我揣测孔子说这句话的意图，我会觉得他想说的是，做事情不要只顾自己，要像关心自身感受那样关心他人。但如果完全照字面理解，孔子说的是「如果自己不希望经历某种体验，那就不要让别人经历这样的体验」。

虽然原文是「不欲」，不欲的对象可能是物品，也可能是经历和体验。但如果认为可以是物品，就会出现「如果一件衣服我自己不想要了，就不应该送给别人」这样荒谬的推论，所以我就把不想要的物品这种解释排除在外了。

到这里，我想理清一个逻辑关系。大家认为「自己不希望经历某种体验」是「不要让别人经历这种体验」的直接理由，还是「自己不希望经历某种体验」大概率可以推出「别人也不希望经历这样的体验」，然后因为「别人不希望经历这样的体验」，所以「我们不要让他经历这样的体验」。

我再换个方式梳理一遍。两种解释得出的结论都是「不要让别人经历这种体验」。第一种解释是从「自己不希望经历」直接得出「不要让别人经历」的结论。第二种解释是「不要让别人经历」的直接理由是「别人不希望经历」，而「别人不希望经历」是通过「自己不希望经历」推测出来的。我认为相比之下，后面这个有中间环节的逻辑更说得通一些。

那么问题来了，在这样一个逻辑中，前后两步都是存疑的。「自己不希望经历某种体验」能大概率推出「别人也不希望经历这样的体验」吗？恐怕未必。更站不住脚的推理是：因为别人不希望经历这样的体验，所以我们不要让他经历这样的体验。别人的愿望，并不应该成为我们行动的唯一理由。因此，「己所不欲，勿施于人」的整体思路就有很大的问题。我们不能因为这句话出自《论语》就认为它是完美无缺的金科玉律，并且孔子自己也说过讲道德不是当老好人，所谓「乡愿，德之贼也」（《論語·陽貨》）。

上期节目提到，《圣经》里有和「己所不欲，勿施于人」类似的黄金律。Harry Gensler (2013, p. 11) 就说西方学界普遍轻视黄金律，很多人认为那是幼儿园教的、一面对复杂现实就会捉襟见肘的格言。于是 Gensler 就写了一本书来支持黄金律。他认为黄金律的核心逻辑是，你不能一边这样对待别人，一边又不愿意自己在相同处境 (the same situation) 下被同等对待 (Gensler, 2013, p. 2)。但是我们很难界定相同处境具体是什么，换位思考的很多困难仍然存在。

例如 Gensler 说服务员不能因为自己讨厌西兰花，就不给客人西兰花；不能完全站在小孩的角度认同小孩就喜欢到处探索，就放任孩子去摸电源；不能因为换位思考就答应别人借钱、从竞争中退出之类的要求……Gensler 列出了四条运用黄金律的常见错误：预设每个人有相同的喜好，预设我们不能违背他人的愿望，预设我们应该放弃自己的利益，预设第三方的利益不用考虑。他认为我们不应该对黄金律有错误的期待，既不能认为它是个用来判断一切对错的简单法则，也不能认为它复杂到只有专业人士才能真正理解 (Gensler, 2013, p. 28)。

我认为，无论是黄金律还是「己所不欲，勿施于人」，字面上都没有排除 Gensler 所说的常见错误。我们应该坦率地承认这就是古代道德教育不严谨、不细致的地方，而不必为古人打圆场。格言简明扼要，但未必思虑周全。即使你认为孔子、耶稣很聪明，想到了很多特殊情况，也很难保证把这句话奉为圭臬的人们会灵活聪明地运用它。

至于 Gensler 所说的四条错误，其实正好对应我之前总结的两步有问题的逻辑。正因为从自己的感受不一定能推断别人的感受，所以 Gensler 补救说不能预设每个人的喜好相同。正因为别人的愿望不是我们行动的唯一理由，所以 Gensler 补救说黄金律不是不能违背他人的愿望，不是必须放弃自己的利益，也不是不考虑第三方的利益。但打了这四个补丁之后，这句简洁明了、直击灵魂的格言就失去了原本的吸引力，原本简单的判断就变得复杂起来。

我们有没有更好、更有条理的表达方式呢？我认为「己所不欲，勿施于人」表达的正确意思其实很简单，就是「关心他人的痛苦」。 所有的感受者共同的「不欲」其实就是「痛苦」，就是负面感受。而「关心」则是说，我们要把和这件事相关的所有个体的感受考虑在内，然后从全局出发考虑怎样公平地处理——并不是说一定要避免这个痛苦，没有「勿施于人」的要求。比如你遇到一个特别努力的推销员。如果完全站在推销员的角度，就应该买下对方推销的商品。但反过来，如果推销员站在对方的角度，也应该知道别人不喜欢反复劝说，于是选择放弃。这时候就可以从全局视角来下判断。作为被推销的人，如果我自己不需要这件产品，我应不应该为了帮助推销员买下它。为推销员提升业绩是他理应得到的帮助吗？恐怕不是。当然你也可以帮助推销员，但这只是他可以得到的帮助而不是理应得到的帮助。作为推销员，如果对方的确有可能需要这件产品，当然可以努力宣传来达成交易，但如果你已经知道对方其实只是不会拒绝，就不应该再为自己的业绩死缠烂打。

结语

回顾一下这期节目。我们从「子非鱼」的濠梁之辩开始，说到尽管可能出错，但总的来说人们可以通过表情动作来判断他人的快乐和痛苦。但是日常生活中的很多换位思考比判断表情更加困难，因为很多时候需要预测别人未来的感受。我们自己预测自己都常常出错，加上身体条件、经济状况、知识能力、性格偏好各方面的差异，要准确预测别人的感受并不容易。为了不让换位思考变成自以为是地以己度人，我们需要保持开放的心态，习惯倾听他人的表达。「己所不欲，勿施于人」也是类似。我认为这句话正确的关键点在于关心他人的痛苦，而伦理学就是在关心他人快乐和痛苦的前提下，从全局出发公平地考虑怎样权衡个体的利益。当然，什么是公平，又是另一个很难达成一致意见的难题。我们下一期就试着讨论一下公平的问题。我们下期节目见。

Cover Art: Gracile

Reference List

BGM

• サクラダリセット (day time) / Rayon (Piano Cover by Shinya)
• 想いが形づくるモノ / sakunoken
• 秋晴れの空に / 蒲鉾さちこ
• 未来の話 / sakunoken

如您使用的平台有字数限制，可点击或复制以下网址查看全文文稿。

tangsyau.com/podcast/mx3a

欢迎收听「漫谈咲良田」。

在这个音频节目里，我会从动画「重启咲良田」里的一段对话发散开来，有条理地分析和讨论伦理学的重要问题。在第二章的开头，我提出伦理学要解决的根本问题是「我们怎样过得更好」，然后把这个问题分成了两个步骤。第二章讨论了第一步个人利益的问题，也就是不涉及人际关系冲突的时候，对某一个个体来说怎样过得更好。在接下来的第三章，我们要讨论怎样处理和解决不同个体之间的利益冲突。

首先我们还是听一段「重启咲良田」的对白，有请半場友恵和石川界人。

对白：立场转换

（真理の母）あなたには分からない。本当の真理は死んだんです。私の子供は生まれてくることも許されなかった。なのに、私だけ今の真理と笑っていていいはずがない！

（浅井ケイ）仮に反対だったと考えてください。死んだのがあなたで、本当の真理さんがあなたそっくりな誰かを作り出したと。真理さんがあなたそっくりな誰かを愛したとして、あなたは悲しみますか？

（真理の母）そんな問題じゃない！

（浅井ケイ）そんな問題なんです。

一部分生活在咲良田的人，拥有各种各样的特殊能力。有一位母亲在自己的女儿真理 (Mari) 夭折之后十分悲痛，触发了自己的特殊能力，凭空造出了一个和她女儿一模一样的复制人。但这位母亲对自己无意间造出的复制人没有爱意。她对男主角说，你不明白，真正的 Mari 已经死了，命运都不让我的孩子出生，我怎么可以不为她悲伤，怎么能只想着自己就跟一个假女儿一起开心地生活呢？男主角回答道，如果当初不是你的女儿死了，而是你死了，你的女儿触发了超能力造出了和你一模一样的复制人，你的女儿深深地爱着这位复制妈妈，你会为此感到悲伤吗？

这位母亲并没有被男主角的思路说服，但我们可以想一想男主角说的话有没有道理。如果你觉得这个设定太过跳脱，难以设想，我们可以改成更现实的版本。一位母亲在自己的女儿夭折之后非常悲痛，她本可以重新收拾心情，开始新的生活，但她想到自己的女儿那么可怜，又怎么可以只顾自己活得幸福，于是一直让自己沉浸在悲痛之中。按男主角的思路，这位母亲就应该设想，如果不是女儿死了，而是自己死了，你看到女儿走出母亲去世的阴影，享受着新的生活乐趣，那作为母亲的你会感到悲伤吗？

约束与解脱

乍看之下，这样的换位思考好像也不是什么新奇的思路。孔子说过「己所不欲，勿施于人」（《論語·衛靈公》）。基督教《新约圣经》(New Testament) 中也有被称为黄金律 (the golden rule) 的教导：「你们希望别人怎样对待你们，你们也应当怎样对待别人」(New Testament, Luke 6:31)。

不过，这段对白里的换位思考还是很不一样。如果我们看到一位母亲不爱自己的女儿，想用「己所不欲，勿施于人」的思路去引导她，我们大概率会说，如果你换位思考，把自己放在女儿的立场上，是不是很希望得到母亲的爱；如果你的母亲不爱自己，会不会感到很悲伤……这是我们更熟悉的换位思考，它的逻辑是：请你设想一下，自己如果被这样对待会怎么样？如果你不喜欢被这样对待，那么就请你不要这样对待别人。这种换位思考的结论通常是对自身行为的约束。

但是这段对白里的换位思考却不同。男主角知道这件事的关键并不是「母亲不爱自己的女儿」，而是「女儿死去了，作为母亲能不能快乐地生活」。这位母亲认为这样做很自私。良心不允许她这样做。但男主角让她设想：如果不是女儿死了，而是母亲死了，作为母亲，你愿不愿意让女儿快乐地生活？我想绝大多数母亲都不会说，要是我死了，我也不希望女儿快乐地生活，我就希望她一辈子为我悲伤。尤其是这位母亲倾向于自我约束，她会阻止自己做自私的事，那自然也不会要求女儿因为自己的死放弃快乐的生活。

于是，接下来的换位思考就是：既然你希望女儿能走出母亲的死，快乐地生活，那女儿是不是同样也会希望母亲不要一直因为自己的死悲伤，不要因此放弃未来的快乐？既然你认为女儿走出母亲的死不是自私，那么为什么让母亲走出女儿的死就是自私呢？为什么就会良心过不去呢？这样的换位思考推出的结论就不是对自身行为的约束，而是让人们从超过合理限度的道德要求中得到解脱。

道德只宜律己，不宜律人吗？

人们常说「道德只宜律己，不宜律人」*。但显而易见道德是约束他人的。无论从事实层面，还是从应不应该的层面，道德都不只是自我约束。那为什么人们会觉得这句话有道理呢？我认为，我们有时候对自己提出了超出必要程度的道德要求。这种不必要的道德要求用来约束自己，可以理解为自愿放弃一部分利益，但用来约束别人，就变成了强迫别人放弃利益。

* 这句话的出处似乎可以追溯到元曲家张养浩的《三事忠告・牧民忠告》，原文是「不可以律己之律律人」。

举例来说，比如你认为开会应该提前十分钟到场，这是一种自我约束。但如果提前十分钟并不是参会人公认的制度或习惯，通知开会的时候也没有提出这个要求，你就单纯从自己的看法出发，谴责那些没有提前十分钟到场的人不守时，作风散漫。这就是把对自己的道德要求强加于人。这时候旁边有个人跟你说「道德只宜律己，不宜律人」，听着就很合理。

尽管我们有充分的理由不能迟到，因为迟到会耽误大家开会，但提前几分钟到的理由就不一定充分了，也许这几分钟还有更重要的事可以做。并且这种缺乏足够理由的进一步约束，也未必是「更加道德」的做法。开会的时候提前五分钟到场还是准点就坐，只要没有影响会议准时开始，对大家来说就没有区别。很难讲提前到场就更加道德。如果你认为只有要求提前到，大家才能准时到，那么这种要求就只是完成准时到的手段，归根结底我们还是只需要准时到。

我们再回到亲人去世之后能不能走出悲痛的问题。的确，如果有人在至亲刚刚去世之后，就把自己在酒吧狂欢的照片发到社交网络，大家看到了多半会很反感。人们的直觉感情会认为，亲人去世之后，应该有一段时间的悲伤，甚至难以走出来才是正常的。结合我们之前讲的「社会直觉者模型」，我们很容易理解这个道德判断是基于我们直觉上的反感，而不是理性的分析。

我们都会本能地用自己的喜好和厌恶对他人做道德判断，但我们需要意识到这样的道德判断很可能没有充分的理由。一个道德判断要站得住脚需要依靠理性的分析和论证。从这个意义上，我认为「道德只宜律己，不宜律人」这句话可以这样说，擅自制定的道德规则最多可以用来约束自己，而不应该用来约束他人。

美德的另一面可能是自私

还有一些道德规则，并不是少数人擅自制定的，而是广为流传、受到社会主流认可的美德，比如助人为乐，无私奉献，大义灭亲，舍生取义等等。很多人大概也会觉得这些美德提出了对普通人来说过高的要求，做得到是道德模范，做不到也没有太大问题。大家都是普通人，都不容易。那么，这些美德算不算是「道德只宜律己，不宜律人」的正面例子呢？

类似那段对白里的另一种换位思考就可以用来反思这些美德。以助人为乐来说，通常我们是站在施惠人的角度，觉得如果我帮助别人的过程对自己而言是一种快乐，那对方得到了帮助，我感受到了快乐，两全其美，对大家都很好。但如果我们换位思考一下，假设自己是接受帮助的一方。你好不好意思跟别人说，你帮我做这件事，我得到了你的帮助，你帮助我的过程也得到了快乐，两全其美，所以你理所应当就该帮我。如果你不是在开玩笑，而是很严肃地这么想，逻辑就很奇怪了吧。

那么帮助别人和接受帮助两个立场上的逻辑有什么不同呢？唯一的不同就是，你可以放弃自己的利益，但不能要求别人放弃利益。但是当我们思考伦理学问题的时候，显然不能只站在自己的角度思考，也应该站在对方的角度思考，或者站在一个第三方的视角，尽可能从全局来考虑某件事、某个利益冲突应该怎样更好地处理和解决。

伦理学不是教导人无私，不是盲目地引导大家都去帮助别人。伦理学是引导人们站在一个全局的视角，公正地处理个体之间的利益冲突。推崇牺牲自己成全他人，从受益者视角来看是牺牲他人成全自己，从全局来看仅仅是不同人之间的利益交换，这都表明舍己为人本身并没有道德上值得推崇的价值。你在推崇奉献的时候，换个角度看，有可能就是在推崇另一方的索取。你在推崇超过平等程度的尊敬的时候，换个角度看，可能就是在推崇等级社会，支持人们滥用自己的优势地位。我们在推崇某一种美德的时候，可以思考一下，谁在因为这样的美德获得收益，宣扬这种美德的行为是不是换个立场就变成了希望一些人付出来让另一些人受益。

有一个测试办法可以辅助我们判断。我们可以设想，如果自己是接受帮助的人，会不会觉得尴尬。如果会觉得尴尬，那很可能就不值得推崇。比如元代文人编写的「二十四孝」里面有一个故事叫「恣蚊饱血」（《全相二十四孝詩選》）。讲的是 8 岁的孩子为了保护父母不被蚊虫叮咬，就把衣服脱了任由蚊子咬自己。如果父母已经睡着了，孩子自己主动这样做，倒也不算做了错事，因为我们可以为了帮助别人自愿放弃自己的利益。但是，把这个故事写出来当作道德模范宣扬就完全不可接受了。这位元代文人以及「二十四孝」的众多推崇者想必绝大多数都有孩子。他们推崇这样的做法，不就相当于对自己孩子说：来，你看看别人家的孩子，对父母这么好，你也把衣服脱了来给我们喂蚊子吧——这种话父母说出来不觉得尴尬吗？如果你觉得直接对孩子这么说很尴尬，那树立这样一个道德模范就不尴尬了吗？显然这些推崇者没有觉得尴尬，他们只关心孩子是在舍己为人做好事，符合美德标准，没有转换到接受帮助一方的角度来思考这样的行为在全局视角下是不是还值得推崇。

这当然是一个极端的例子，但是我们的传统文化里类似这样的道德教化其实有很多。所谓的「忠」和「孝」其实都是在推崇不平等甚至单向的索取。当然，这也不是中华文化特有的，其他文化也都有类似的教化，就是社会里的一部分人会要求另一部分人不对等地付出。而当我们掌握了另一种换位思考，就更容易分辨那些包装成美德的自私，看穿那些表面上讲奉献、其实是讲索取的规则。

应该有的帮助和可以有的帮助

可能有人会想，是不是只要自己是接受帮助的一方，推崇好人好事就会感到尴尬，只要按照上面的思路换位思考，所有的美德都摆不上台面。我想并不是这样。有一些帮助，是我们站在全局角度思考之后仍然会认为自己理所应得的，或者虽然不是理所应得，但只要对方愿意就可以有的帮助，倡导这些帮助并不会让人尴尬。

比如你拨打了政府部门的公开咨询电话，希望了解某个政策，对方耐心地解答了你的问题，你觉得很满意。这就是你应该得到的帮助。如果对方服务态度确实很好，又解决了你的困惑，你很开心，写了一封感谢信，这种感谢只要措词得当就不会让人尴尬。我们倡导政府部门的工作人员耐心解答政策，也不觉得尴尬。从全局角度考虑，也完全没有问题。

又比如，你看到不远处有人正在行凶施暴，周围没有其他人，对方也并没有看见你，这时候你打电话报了警，解救了被袭击的人。我认为这样的帮助同样是对方应该得到的帮助。作为被帮助的人，感谢和倡导这样的行为，也不会尴尬。因为站在全局的角度，只有你有机会报警，并且做出这个帮助行为也不太危险。

当然，如果你自己动手，打跑了正在行凶的人，就不是一个从全局角度看理所应当就该有的帮助，而只是可以有的帮助。因为即使我们的生命受到威胁，也没有足够的理由要求一个路过的陌生人冒着牺牲自己的生命健康的风险来营救我们。这样陷入风险的帮助就需要尊重对方的意愿。

还有一些可以有的帮助，并不需要提供帮助的人陷入风险，但需要他付出额外的时间和精力。比如你发邮件向一位陌生人咨询问题，对方回复了你的邮件，这也是一个可以有的帮助，而不是理所应当就该有的帮助。他选择不回复也没有任何道德上的瑕疵。每个人的时间精力有限，没有义务回复每一封邮件。但如果回复了，的确也值得感谢，说这是好人好事也并不尴尬。

2021 年 4 月的时候，有一位空乘在昏暗的环境下敏锐地观察到有位女乘客可能遭受了旁边老人有意无意地挤压，就给这位乘客递了小纸条问她要不要换个座位。女乘客很感动，后来还特意发了微博表示感谢。这位女乘客当然应该得到帮助，但由于当时环境昏暗嘈杂，沟通比较困难，这些外部条件导致了乘客的无助，我们也很难要求每位乘务人员都这样敏锐，所以我认为这不算应该有的帮助，而是可以有的帮助。但这和「恣蚊饱血」的性质完全不同，这显然是一件值得推崇的好人好事。

我们可以分析一下尴尬的美德、应该有的帮助和可以有的帮助三者之间有怎样的区别。粗略地说，从全局角度来看，应该去做并且操作起来没有障碍、没有风险的帮助行为就是理应有的帮助，应该去做但操作起来有难度或者需要承担风险的帮助是可以有的帮助，没有足够理由或者说这件事本来就该受益人自己去做的就是尴尬的美德。当然，很多细节上的问题可能需要我们讨论过更多伦理学问题之后才有相应的思考工具来判断。

结语

回顾一下这期节目，我们听了「重启咲良田」里的第三段对白，由此引出了两种不同的换位思考。我们通常理解的换位思考，往往是用来约束自己的行为，但还有一种换位思考，可以用来让自己从超过合理限度的道德要求中得到解脱。当我们说「道德只宜律己，不宜律人」的时候，往往指的是那些擅自制定的超过合理程度的道德规则，而这样的规则有可能是在表面上是美德，实际上却是自私。我们可以站在全局的视角来判断，哪些帮助行为是应该有的，哪些是可以有的，哪些其实是在推崇不平等甚至单向的索取。更多人在更多场景下能够敏锐地使用这种立场转换的思维方式，我们的社会就会变得更公平。下期节目，我们会讨论换位思考的另一个要点。我们下期节目见。

Cover Art: Gracile

Reference List

BGM

• サクラダリセット (day time) / Rayon (Piano Cover by Shinya)
• アリウス / sakunoken
• 心をこめて / のる
• Reset / 滝澤俊輔 (Piano Cover by midor1o)

如您使用的平台有字数限制，可点击或复制以下网址查看全文文稿。

tangsyau.com/podcast/mx2d

欢迎收听「漫谈咲良田」。

前三期节目我们都在讨论个人利益和好的生活。第一期节目我讲了正负感受论和愿望满足论两种基本思路。相比之下，愿望满足论很难自圆其说，正负感受论更站得住脚。第二期节目我比较了内部标准和外部标准，用了几个例子说明好的生活一定和自己的内部感受有关，从外部标准判断会得出荒谬的结论。第三期节目我讨论了体验机问题。很多人认为这个思想实验已经成功驳倒了感受论，但其实这样诉诸直觉的判断并不应该作为最终依据。最近已经有很多变种实验引出了其他的直觉判断，明显削弱了体验机的反驳力度。如果我们真诚地反思，可能就会发现「好的体验」比「真实世界」更加重要。

总之，前三期节目我都在给「感受论」站台，但感受论的很多具体细节我还没有谈到。这期节目中，我会结合人们对感受论的种种怀疑，向大家展现怎样从感受的视角思考具体问题。

节制是利益在时间上的权衡

在我们从小接受的道德教育里，有这样两类行为被推崇为美德。一类是助人为乐、大公无私、舍己为人，一类是勤俭节约、艰苦朴素、自律节制。前一类是处理人与人之间的利益，我们留到下一章讨论。现在我们重点看后一类，也就是传统道德怎样对待个人利益。

我们熟悉的教导是，不要沉溺享乐，不要纵情纵欲，要学会自律，学会节制，学会吃苦，在艰苦的环境下磨炼成长。正因为这样，很多人第一次听到感受论强调快乐体验的时候就会认为这根本不是道德，这不就是推崇纵欲和享乐吗。这也不是中国人独有的偏见，欧美也有很多人把感受论贬低为「猪的哲学」(the philosophy of swine; see Mill, 1863, p. 10)。但这种贬低可能只是对陌生事物的简单排斥，很多人并没有仔细了解感受论的具体主张。

认为好的体验是我们唯一的利益，并不等于提倡及时行乐，只关心当下的快乐。关注好的体验并不是主张我想要什么就要什么（英语里也有个说法叫 I want what I want when I want it）。的确，就像我讨论体验机的时候说的那样，如果有机会持续不断地享受快乐，感受论非常认可这样的生活状态。但在现实生活中，一个只知道及时行乐的人就像一个被宠坏了的熊孩子，大概率不能很好地应对未来的风险和挑战。而习惯追求简单粗暴的快感很可能需要不断升级刺激的强度，寻求更强烈的快感又很可能让自己承受更高的风险。

出于这两个理由，我们不应该只关心当下的简单粗暴的快乐，我们需要相对平等地看待当下的体验和未来的体验，在更长的时间范围来规划自己的人生。只关心眼前利益很有可能让自己在未来遭遇坏的体验。而自律和节制正是为了应对未来的风险，是长期利益和短期利益的权衡。这是感受论警惕及时行乐的理由。比起直接认定自律是好的、放纵是坏的，我认为这样的解释更加清楚明确。

我再梳理一下这里的论证逻辑。感受论提供的是抽象原则。最根本的原则是，我们唯一的利益就是获得好的体验。另一个原则是，当下的体验和未来的体验应该在时间上获得相对平等的考虑。说相对平等主要是因为我们更能够把握当下，当下比未来更加确定，所以也有理由在一定程度上优先考虑当下的体验。

这两个抽象原则要结合现实生活中的具体事实。现实生活中，如果太关心眼前利益，太注重当下的享乐，就不能很好地应对未来的风险和挑战，最终导致在更长时间范围内不能获得更好的体验。反过来说，如果我们想在更长的时间范围内获得更好的体验，就需要一定程度的自律和节制。这是我们的日常经验，并不是感受论本身的主张。如果假设一个类似体验机的世界，感受论仍然成立，但因为所处的世界情况不一样了，就未必需要自律和节制。

这又是一个方法和目的的关系问题。结合具体生活来说，比如省钱本身不是目的，预防今后缺钱才是目的；节约用水本身不是目的，避免今后的水资源短缺才是目的；控制饮食本身不是目的，保持长期健康的身体状态才是目的；克制贪玩本身不是目的，防止因为贪玩占用了自我提升的时间导致未来自己能力不足、生活困窘才是目的……这些目的最终会归结到创造好的体验、避免坏的体验这个感受论唯一的判断标准上来。

我们可以对比一下传统道德学说中的天理人欲之分。按照朱熹的说法，「凡一事便有兩端：是底即天理之公，非底乃人欲之私」，「飲食者，天理也；要求美味，人欲也」（《朱子語類》卷十三《學七·力行》）。类似这样区分好坏对错的方式其实就是把好和坏取了一个新的名字。好的就是「天理」，坏的就是「人欲」。至于为什么饮食是天理，美味就是人欲，并没有清晰明了的标准。可能一部分人会认同追求美味就是人欲。但也很有可能有人从演化理论的角度说，追求美味当然是印刻在基因里的天理，怎么就成了人欲？

还有人认为可以从适度、过度的标准来判断。正如我在《另一种哲学》中多次讨论的 (pp. 8, 15, 102–110)，适度本身不能成为一个清晰的标准。人们往往是事先确定了自己的判断，就把自己认为正确的做法称作「适度」，然后再把自己反对的做法称为「过度」或「不及」。我就不在这里详细展开自己十年前的论证了。总之，感受论不仅可以解释人们为什么需要节制，还比各种传统道德理论提供了更清晰可靠的理由。

少评判作品，多关注感受

接下来我们再讨论下一个常见的问题：感受论所说的感受有没有等级之分。这个问题可以回到近代支持感受论的两位先驱，边沁 (Jeremy Bentham) 和密尔 (John Stuart Mill)。

Jeremy Bentham (1789, p. xxvi) 认为快乐和痛苦只有强度、持续时间、是否确定和时间远近的区别。在我看来后两项都不是当下正在发生的感受，只是对感受的回忆和预想。持续时间也是类似，是把感受放在时间尺度上衡量才会出现的性质。如果只看一个时间点上的感受，唯一的区别就是强度。这种快乐和那种快乐之间除了强度之外没有任何本质上的区别。

注意，这并不是说听音乐和听笑话的快乐没有强度之外的其他区别，不同的快乐感受当然是千差万别的。只不过当我们要做选择的时候，比如我要决定今天晚上是去听单口喜剧还是音乐会的时候，就只需要预测这两种快乐的强度，考虑更有可能让我更开心的是什么，而不需要考虑快乐的来源和种类。

当然，快乐的强度或许很微妙。听单口喜剧时我们笑得前仰后合，但这种快乐是不是就一定强于沉浸在古典音乐中的快乐？至少我们不应该简单地从外在表现来判断。并且由于这里是预测未来的快乐，我们的预测很可能不准确。除此之外，我们还要考虑这段经历对未来的我可能造成怎样的影响，还应该考虑每次做决定的时候不要花太多精力，总是犹豫不决地自寻烦恼还不如随便选一个轻松愉快……快乐的权衡取舍并不容易，但归根结底的标准很单纯，大概就是比较强度和分配时间。

我们再看另一种主张。Mill (1863, pp. 10–17) 在澄清感受论不是「猪的哲学」的时候提出，快乐除了有强度的区别之外，还有高级和低级的区别。也就是说，感受不只有数量的区别，还有性质的区别。Mill 说，心灵的快乐要高于肉体的快乐，一个不快乐的人也好过一只快乐的猪，苏格拉底再不开心，也好过一个开心的傻子。这种区分非常符合我们的道德传统。

但是，仔细思考我们会发现，如果使用强度之外的标准来区分快乐的高下，就不可避免要引入快乐之外的标准。如果你说「虽然我看古典名著的时候没有看网络小说快乐，但我仍然认为看古典名著好过看网络小说，因为大家都知道，古典名著有崇高的历史地位，比网络小说更伟大、更高雅」，当你这样说的时候，显然就使用了快乐之外的标准，背离了感受论的基本原则。感受论最大的特点就是把感受的好坏当作唯一的终极标准。

那么，感受论的支持者是不是就一定要认可所谓的低级快乐呢？我们仍然可以引入长期利益的视角来解释。比如，对很多人来说，网络小说的确可以在当下带来更大的快乐，但是读古典名著会逐渐提高自己的文字审美，触发更多对人性的理解和反思，这些都有可能在长远来看为自己带来更多好的体验。当然，我们不应该用创作年代和发布平台这些外在的标准来评判作品。当代人发表在网络上的小说也会有可以和古典名著比肩的杰作，有些古典名著也只是徒有虚名或者只有历史价值。

继续讨论下去还可以从审美的学习成本、艺术作品的创作难度和复杂程度等等方面展开。这是从作品，或者说感受对象的角度。从感受者的角度说，不同的感受者，面对同样的作品，完全有可能获得不同的感受。像 Mill 那样的思路很容易造成掌握话语权的知识分子代替所有人判定作品的高低贵贱。无论是知识分子还是普罗大众都应该警惕这样的权力。

以我比较熟悉的音乐来说，专业的音乐人、普通的音乐爱好者以及随便听听的路人，喜欢的音乐可能大不相同。这里当然也有纯粹风格偏好上的差异，但更大的原因来自一个审美体验上共有的特点。比如路人喜欢的音乐，往往和弦、旋律、节奏、编曲都相对简单，让大多数人初听就容易记住。如果旋律上口或者节奏上头，路人就觉得好听。但对于长期听音乐甚至做音乐的一部分人来说，听多了简单的东西就会觉得单调乏味，都是套路，就开始追求更复杂、更独特的东西。而对音乐不够了解的路人可能很难体会这种复杂和独特带来的美感。这可能是听过的曲目量、乐理知识、创作背景、听觉训练等各种因素共同造成的感受上的差别。这种差别当然不只局限在音乐领域，文学、美术、电影甚至哲学等各种与审美有关的领域都会有类似的现象。

这些领域也很容易出现审美鄙视链。我们也很容易服从专业人士划定的好坏高低，毕竟专业人士虽然未必自己搞创作，但至少能讲出听上去很厉害的道理。但是站在感受者的视角，我们也应该听从自己的感受。只要我自己觉得享受其中，就不要太在意专业人士划定的好坏，不用因为喜欢了一个所谓鄙视链低端的作品感到惭愧。我们每个人都不可能在所有领域都成为专业人士，最多就只能在某几个领域专业一点，其他领域就是纯路人。一位音乐家可能音乐品位很高，但同时很享受入门级别的单口段子。但你觉得一定要让这位音乐家晋级到听腻了入门段子的审美水平才能让他的生活过得更好吗？我想并不是这样。在每个领域都做到资深专业也超出了我们的能力范围。

路人的快乐，入门的快乐，也是真实的快乐。当然，路人也不要忘记，或许从入门阶段更进一步会打开新的世界，获得新的快乐。我们不能在所有领域成为专家，但在所有领域都是路人恐怕也不是好事。尝试不同的快乐，能让我们发现更丰富的自我，也方便我们在不同时间安排不同的方式享受生活。并且，总的来说，主动选择、主动创作的快乐也比被动接受的快乐更有保障。

对未来的预想不能取代点滴的日常

熟悉经济学的朋友可能更愿意用偏好 (preference) 来代替感受，毕竟偏好比感受更容易测量。假设你有 20 块钱买饮料，每瓶果汁 4 元，每瓶汽水 5 元。你可以选择买 5 瓶果汁，也可以选择买 4 瓶汽水，或者 1 瓶汽水、3 瓶果汁等等……在经济学家看来，你怎样花这笔钱就表现了你的偏好。经济学家就只需要关心你的消费行为，不用关心你买回饮料之后得到了怎样的快乐。显然，消费行为这个外在表现很容易观察，但商品服务最终带来了怎样的感受变化外人就很难判断。

近几十年的行为经济学反对传统经济学中的经济人假设，强调现实中的人并不会永远理性地追求自己的最大利益。人们做决定会受到认知误区、情绪因素等各方面的影响。用偏好代替感受，也是传统经济人假设的推论之一。它假定了人们能够做出最符合自身利益的选择，而这显然与现实不符。我们经常为从前的选择后悔。经济学家认为能够体现利益偏好的选择，最多只能体现我们对未来感受的粗略预测。

当我决定买 5 瓶果汁的时候，的确表示我此时此刻想买 5 瓶果汁超过想买 4 瓶汽水，但这并不意味着我买了 5 瓶果汁就真的会在未来为我带来超过 4 瓶汽水的正面感受。真正影响我个人利益的是购物之后感受到的所有变化。而这种实时发生的感受会一点一滴随时间流逝。我们最终的生活体验就是这些日常的点点滴滴，而不是做出选择的那个点上的预测。

真正重要的是日常生活中持续发生的感受而不是做决定时候的偏好。这在购买长期使用的商品或服务时差别最明显。比如我要买洗衣机，在我做出到底买哪台洗衣机的时候，我可能受到品牌、外观、技术参数、朋友或者销售人员的推荐等等因素的影响，这体现了我当时的偏好和愿望。但最终的体验则完全是另一回事，是洗衣机每次运行能不能顺利把衣服洗干净，会不会每次按开始键都提示门还没关紧，会不会衣服拿出来还没有甩干，会不会经常发出奇怪的噪音……我认为最终使用这台洗衣机的体验才是购买行为对我的真实影响，而这些具体的影响我们事前很难一一想到，并不是我们通常理解上的偏好。

也不局限于买东西，生活中的很多选择都可以区分偏好和感受。比如你可能看过一次现场表演之后就萌生了学乐器的想法，并且很快找到培训机构付了学费，这就是我们通常理解的愿望和偏好。经过几年的练习，你最终达到了想学乐器之前的目标，你的愿望和偏好好像得到了完整的实现。这是一种看待的方式。但是从感受论的角度看，学乐器就不是一头一尾这么简单。起初付了学费之后，就要定期上课，可能每天都要花时间练习，几周或者几个月可以练好一个基本技术，逐渐学会一首乐曲……这些才是学习乐器的日常体验，才是学乐器这件事对我们的生活造成的更加具体的影响。我们想学乐器可能只是羡慕别人的表演，这时候还没有切身体会过学乐器究竟会经历怎样的过程。这种预先的偏好显然不如点点滴滴的感受更重要。我们不能只看事情的开头和结尾，而忽略中间漫长的过程，所以我不主张把偏好作为个人利益的根本标准。

这其实有点像想象和现实的区别。有些时候，你有一个愿望，有可能只是以为现实世界可以像自己想象中的那样运作，没有看清现实中的限制条件。如果认为好的生活只是满足我们的愿望就有可能让人分不清想象和现实。你想象未来发生某件事会很好或者很糟糕，但事实却未必符合你的想象。而感受论就是把个体当下直接的感受这个已经发生的事实作为基础，而不是把评判标准建立在对未来的有可能出错的想象之上。

我认为最终的判断标准是，对正在发生的感受，你喜不喜欢，希不希望这种感受持续下去，而不是还没有发生的时候，你想要它发生。我们为什么会感到快乐和痛苦，并不全由自己定义。我们有自己的生物基础，虽然这个生物基础并不能完全决定我们的人生，但我们也不可能脱离生物基础随心所欲地认定自己的利益、人生的价值。

有学者提出了一些反例，表明我们并不希望某些快乐的感受持续下去。比如偶然问到香水味，你可能只希望短暂的享受其中，如果一直闻下去就会觉得刺鼻 (Gosling, 1969, p. 8)。但我认为这就和你不能因为喜欢吃鸡蛋饼就认为连续不断地吃鸡蛋饼会让自己一直快乐一样。获得快乐往往有边际效应，同一个行为持续下去，新增的快乐很可能越来越少甚至只能得到痛苦。也正是因为这样，我们要探索更丰富的快乐来源。但这并不是我们不希望这种快乐持续，我的确希望闻到香水的快乐持续下去，但我希望持续的是快乐这个目的本身，而不是闻香水这个获得快乐的方法。是触发快乐的生理机制让我们很难通过持续做同一件事就获得持续的快乐。

实现目标与享受过程的权衡

感受论强调关注点点滴滴的日常而不只是愿望和目标，但不要忘记这期节目一开始就提到的短期利益与长期利益的权衡，通过自律和节制提升自我，才能更好地应对生活中的困难和挑战，丰富自己的审美能力，打开自己的新世界。感受论只是提醒我们不能因为未来的愿望和目标就忽略实现目标过程中真实发生的体验，这并不是主张不需要设定目标，只需要活在当下。最理想的状况当然是既能享受追求目标的过程，最后又真的能实现目标，整个过程和结果都充满正面的感受。但可能更常见的情况是，实现目标的过程很艰苦，目标还未必能实现。

如果有一位学者放弃了享受生活，一心只为攻克难题，是不是违背感受论的主张呢？我觉得不能一概而论。如果这位学者放弃了攻克难题，仍然不能放松身心地享受生活，而是经常感慨自己原本可以创造更多，类似这样缺乏自我实现的忧虑和困扰也是长期持续的负面感受。如果情况是这样，那么放弃享受生活、一心攻克难题的选择就符合感受论的权衡。

怎样度过一生，怎样过得快乐，是因人而异的事情。我们要留意自己更在意什么，什么样的生活方式能够带来更多的快乐，为了自己长期稳定的正面感受，追求什么、放弃什么才是更好的选择，外人难以代劳，需要我们自己在生活中留心体会和思考。

结语

「漫谈咲良田」的第二章就到此结束了。回顾一下。这一章我们讨论的主题是，单个人的利益是什么，对某一个体来说，归根结底什么是好的生活。

我们听了「重启咲良田」中一段关于风铃和彩虹的对话。男生表示更喜欢意外听到风铃的声音，不经意间看到彩虹。这就引出了感到快乐和满足愿望的区别，它们分别对应两种关于自我利益的基本观点，正负感受论和愿望满足论。正负感受论认为过得好就是尽可能充满正面的感受，愿望满足论认为过得好就是想要实现的愿望尽可能实现。我们都经历过意外之喜，所以满足愿望不能涵盖自我利益的全部。感到快乐比满足愿望更加根本，满足愿望只是我们达成感到快乐这个终极目的的其中一种方式。

接着，我们讨论了两种满足愿望的标准：一种是感受者自己认为愿望得到了满足，一种是看愿望的内容事实上是否达成。从一些例子可以发现，以愿望内容事实上达成作为判断标准会推出荒谬的结论。例如，小孩子希望遥远的星球真的存在外星生物，这样的愿望内容无论事实是什么情况，在小孩本人不知情的情况下都不可能影响他的利益。因此，愿望满足也应该采用感受者本人的标准，这和感受论的标准是一致的。

在感受论和愿望满足论之外，还有一类常见的关于自我利益的观点，可以统称为外部标准论。常见的标准有美德、知识、名誉、创造力、好的亲密关系等等。这些外部标准往往缺乏进一步的解释，如果不同的标准之间发生争论，也很难达成共识。掌握权力的人还有可能强迫他人接受自己设定的标准。哲学反思会追问这些标准背后有没有更加根本的理由。简单来说，我就认为这些外部标准之所以好，归根结底是因为它们能让很多人获得快乐。外部标准可以从感受的角度来解释，它们并不是价值的基础。

随后，我回应了感受论可能遭遇的种种误解和反驳，也希望大家从这些回应当中更具体地理解感受论的思考方式，比如虚拟体验和真实世界的问题，比如节制的理由是权衡当下和未来的利益，还有在审美感受上的不同并不能说明感受本身有高低之分，以及感受和行为偏好、实现目标和享受过程的关系。也正是因为有这些困难存在，我们就不能说每个人都很清楚自己的利益或者自己的幸福是什么。我们的确比其他人都更容易知道自己当下体验是好是坏，但这不包括当下与未来、过程与目标之间的权衡取舍。做出长期来看对自己有利的选择对绝大多数人来说都不简单。

我希望通过这一章的讨论让大家了解正负感受论这样一种关于个体利益的理解。或许你并没有立即接受这个理论，但经过这些讨论，我相信你会感受到这种理论比大家想象的更加严肃，更加复杂，同时也更能经受质疑和反思。

希望大家还记得，在第二章的开头我提出伦理学要解决的根本问题是「我们怎样过得更好」。我把这个问题分成了两步。第二章解决的是第一步，就是自我利益的问题 ，或者说对单个个体来说怎样过得更好。在接下来的第三章，我会讨论不同个体之间的利益冲突怎样解决。我们下期节目见。

Cover Art: Gracile

Reference List

BGM

• サクラダリセット (day time) / Rayon (Piano Cover by Shinya)
• アリウス / sakunoken
• メランコリアに寄す / のる
• 秋晴れの空に / 蒲鉾さちこ
• 仄青く眠る、海底遺跡 / 蒲鉾さちこ
• Lovely Daily / のる

如您使用的平台有字数限制，可点击或复制以下网址查看全文文稿。

tangsyau.com/podcast/mx2c

欢迎收听「漫谈咲良田」。

在上两期节目里，我都在支持感受论和内部标准，阐述愿望满足论和外部标准的各种问题。这期节目，我们一起来讨论最近几十年感受论遭遇的最大危机。

Nozick 的体验机

Robert Nozick (1974, p. 42; 1989, p. 104) 提出过这样一个思想实验。假设有一台完美的体验机，可以实现任何你想要的体验，让你感到自己在读有趣的书，写伟大的小说，有很多好朋友……可能你想要的体验和 Nozick 提到的不一样，总之体验机可以给你任何好的感受，并且你会认为自己生活在真实的世界里。你愿不愿意在这台体验机里度过自己余下的人生呢？注意，不是问你会不会像玩游戏那样偶尔尝试一下，而是从此以后你就一直待在体验机里。如果你不愿意一直待在这台能带给你任何快乐感受的体验机里，说明你仍然认为除了感受之外还有其他更重要的事情，说明你认为美好的生活并不只是取决于我们内心的感受。

这就是 Nozick 提出这个思想实验的目的。他希望我们从是否进入体验机的选择题中发现，我们是想做很多有意义的事，而不只是想要做事的感觉和体验；我们是想成为勇敢、善良、聪明的人，而不会希望自己一辈子只是躺在体验机里被电极刺激。如果只是被电极刺激，那么勇敢、善良和聪明都无从谈起。

要更好地理解这个思想实验，我还是描述一下我们感知外部世界的过程。我在《另一种哲学》(2013, p. 190) 中讨论过这个话题。简单来说，根据神经科学的解释，我们的视觉、听觉等等基本感觉都不是由外部世界直接产生，而是经过各种中介的产物。我们不是直接地、没有中间环节地看到一个物体，而是物体发出或者反射的光进入眼睛，又经过感光细胞、视神经、大脑皮层等等中间过程，最终出现在我们的意识之中。我们看到的颜色只不过是大脑对不同波长的电磁波的表现形式，并不是外部事物本身。而根据视错觉的研究，我们还发现大脑额外做了不少修正色彩、赋予图形意义、填充盲点等等加工处理的工作。我们最终「看到」的东西其实是一系列中间过程之后的产物，其他感觉的情况也和视觉类似。

既然最终的感觉是一系列中间过程的产物，从理论上说，如果只保留最后一步，比如直接用电极刺激大脑而不是让大脑接受感觉系统传递的信号，那么大脑很可能并不能分辨这些刺激是来自真实的外部世界，还是来自虚拟的体验机。如果虚拟信号做得足够好，我们就不需要依赖现在这个外部世界，而是直接从虚拟信号获得各种好的感觉。如果像感受论那样认为只有感觉本身是最重要的，感受是目的，通过什么途径感受只是达成目的的不同方法，那么感觉的来源就无关紧要。既然是这样，正负感受论的支持者似乎就应该认同，只要体验机本身足够理想，不考虑技术上具体怎样实现的难题，不考虑任何短板、故障或者危险，我们就应该进入体验机里度过我们人生余下的所有时间，而这样的结论明显违背了很多人的直觉。

直觉判断不应作为终极依据

Nozick 说得很清楚，体验机这个思想实验就是为了反驳感受论，让我们发现自己除了心理上的快乐感觉之外，其实还非常看重与真实世界的联结。但是体验机这个思想实验并不像上两期节目我们讨论的逻辑论证那样，有一个明确的从前提到结论的推理过程。这个思想实验的实质就是直接诉诸我们的直觉 (Bramble, 2016b, p. 138)：从你的直觉判断，你愿意接下来的人生都在体验机里度过吗？Nozick 认为绝大多数人都不愿意。但是这种不愿意并不是其他前提的逻辑推论，而只是我们直觉的选择。Nozick (1989, p. 106) 还提醒说，这不只是选择要不要进入体验机，更是一种价值判断：听到这个设想后，你从直觉判断，与真实世界的联结是不是很重要。Nozick 认为大多数人都会认同与真实的联结很重要，因此感受论说只有感受重要是不对的。

接下来的问题就是，我们应该接受这种直觉的判断吗？我们知道，直觉得出的结论很有可能出错。比如认知心理学上著名的快速反应测试 (cognitive reflection test; see Frederick, 2005)，其中第一题是，球和球拍一共 11 元，球拍比球贵 10 元，请问球多少钱？很多人，包括不少顶尖大学的学生，都会用直觉给出答案，1 元。但是我们计算一下就会发现如果球 1 元，球拍比球贵 10 元，那么球拍就是 11 元，加起来一共是 12 元，所以这个答案是错的。我们的直觉并不可靠。

可能有人会说那是数学问题，人们的数学直觉的确不好，但在道德问题、利益问题上直觉却靠谱得多。希望大家还记得我们之前对具体人性特质的讨论。人们会因为共情就忽略公平，会因为愤怒和恶心就简单粗暴地作出道德判断。如果你接受生物演化理论，就不难理解我们的道德本能和认知直觉都是漫长演化过程中形成的大杂烩，是不同时期、不同生存压力造就的混合物。（当然，如果你相信神创论，不管造人的是上帝还是女娲，可能就会认为人类的直觉都是神明的正确指引。所以，人类从何而来这个问题表面上是追问过去，其实也会影响我们对未来的判断。）

如果道德直觉真的可靠，我们就没有必要像现在这样下功夫理性分析。我们需要伦理学、需要哲学，正是因为我们与生俱来的道德直觉、认知直觉并不靠谱。我们需要另一些本能，比如理性思考的能力，来修正和补足我们的直觉。我认为这是人们想要过得更好的必经之路。

虽然直觉并不可靠，但逻辑论证总是需要前提。在我们讨论自我利益、好的生活的根本判断标准是什么这些特别基本的问题时，就免不了诉诸直觉。我在前两期节目的讨论中也有很多诉诸直觉判断的地方。只不过我们不应该用某一次的直觉下最终结论，而是需要结合理性思考，从不同的直觉中权衡取舍、仔细分析，并且随时准备接受其他直觉判断的挑战。对体验机的直觉也是这样。虽然这种直觉上的拒绝并不能直接驳倒感受论，但我们也需要反思和解释产生这种直觉的原因。几十年来研究者们已经提出了各种不同的猜想，其中一些也得到了一定范围内的验证。

消除无关影响因素的尝试

首先，Nozick 对这个体验机的描述就比较可怕。进入某种密闭的容器、插入电极之类的描述很容易让人想到有些恐怖的科幻作品，这种感官上的负面表述可能就吓退了不少人 (Kolber, 1994, p. 14)。并且，虽然 Nozick 特别强调这个体验机很完美，不会在运行中出问题，但我们在决定要不要进入体验机的时候，很可能无意间代入我们自己过去对其他电子设备的认识和体验，比如我们可能都经历过各种各样的电脑死机和程序崩溃，这些电子设备不可靠的经历会让我们没有那么信任这台体验机，毕竟是要交付自己下半辈子的东西，谨慎一些也是理所当然，而这种顾虑并不是一句说明就能彻底消除的 (Weijers, 2014, p. 516)，实验数据也印证了这一点 (Löhr, 2018)。

此外，我们对现状的偏好 (status quo bias, see Samuelson & Zeckhauser, 1988) 很可能严重影响了我们的判断。行为经济学家发现，人们在做决定的时候有维持现状的偏好，比起收益会更害怕同等的损失 (risk/loss aversion, see Kahneman & Tversky, 1979)，会赋予自己已经拥有的东西更大的价值 (endowment effect, see Thaler, 1980)。有一系列的实验告诉我们，人们决策的时候往往不愿意放弃已经拥有的东西，需要明显超过同等价值的交换物才会同意交换。

而体验机恰恰就是要我们放弃现在已经拥有的一切，进入一个陌生的新世界里生活。尽管有人承诺这个新世界特别美好，但是因为人们有维持现状的偏好，所以很多人都不会为了体验机就放弃现在的人生。为了测试现状偏好会不会影响人们对体验机的选择，有些研究者改编了体验机的设定。比如假设体验机里的生活才是现状，你要做的选择是离开体验机还是继续留在里面生活 (De Brigard, 2010, pp. 47–49)。

周六的早上，你正准备多睡一会儿的时候，门铃响了。门外是一个高个子男人，穿着黑色夹克，戴着墨镜。他说：「很抱歉，我们犯了严重的错误。我们把你的大脑连上了体验机。你至今经历的一切都是电脑程序的产物，这些程序为你提供了各种快乐的体验。直到今天我们才突然发现，我们弄错了。你不是我们预定的实验对象，另一个人才是。但你已经经历了这样的人生，我们尊重你的选择。你可以继续在体验机里生活，稍后我会删除我们相遇的这段记忆。你也可以选择回到真实的世界。当然，对你来说，那是一个完全陌生的地方。」

在 80 位读到这个设想的实验对象中，有 33 位选择回到真实世界，47 位选择继续在体验机里生活。愿意留在体验机里的人占了一半以上。在 Nozick 的描述下，多数人都会选择拒绝体验机，而在这个反转现状的设想中，过半的人却选择了接受。于是，重要的或许就不是要不要接受体验机，而是多数人希望维持自己的生活现状。我们只是不愿意轻易离开自己现在生活的世界罢了。其实从理论上说，我们也找不到充分的证据表明自己就一定活在真实世界，就一定不是在某个类似体验机的虚拟设备里。

除了反转现状的实验之外，还有学者提出了另一些设想，比如把现状设计成真实世界和体验机各占一半，希望以此消除现状偏好，还把为自己做决定改成了为一个陌生人做决定，以此减少损失厌恶。于是，实验对象读到的是关于陌生人 Boris 的一段奇怪的描述 (Weijers, 2013, pp. 525–526)。

Boris 发现自己在现实世界和体验机之间无缝切换。他有一半时间在体验机里，一半时间在现实世界。Boris 最愉快的体验几乎都发生在体验机里，最痛苦的时刻都在现实世界。Boris 现在需要决定，接下来的人生要在现实世界还是体验机里度过，他将不能继续在两者之间切换。你不认识 Boris，但你也感受过体验机里的美好生活，如果不考虑 Boris 的家人朋友，你认为他接下来应该选择在哪个世界度过余生呢？

在 77 位实验对象中，有 42 位（55%）认为 Boris 应该选择在体验机里度过余生。这个实验结果说明，只要虚拟世界提供的快乐足够多，人们有可能选择放弃真实世界，真实并没有那么必不可少。

我们应该谨慎地理解这些改变体验机具体设定的实验到底证明了什么。我认为这些实验可以证明人们是否接受体验机会受到很多因素的影响，在某些条件下人们并不会拒绝体验机，所以多数人都选择放弃「与真实世界的联结」是可能发生的，但是没有一个实验表明多数人会选择放弃「好的感受」。这说明对多数人来说，好的感受很可能比与真实世界的联结更加重要。如果我们必须在好的感受和真实世界两者之间选一个，恐怕多数人会选择好的感受。

但这些实验中，事实判断（实际上怎样选择）和价值判断（应该怎样选择）之间的界线非常模糊。人们在这些设定的场景中做了怎样的选择，和是不是应该这样选择，并不是同一回事。愿不愿意并不等于应不应该。这些实验并不能直接证明一个价值理论的对错，不能证明感受就是好的生活的唯一判断标准。但它们提供了更丰富的直觉素材，这些新的素材可以很大程度上消解原版体验机的思想实验对感受论的冲击。

人们高估了真实的价值

还有学者 (Crisp, 2006; Lin, 2016) 认为，既然我们最终是要做价值判断，干脆就不要让人们选择怎样做，而是直接让人们判断两个人谁过得更好。

假设 A, B 两人在感受的好坏方面没有任何差别，一辈子都过得很开心，唯一的区别就是 A 的一生都在现实世界，而 B 一直活在体验机里。你会认为 A 和 B 的生活是一样好的吗？

可能会有很多人认为 A 的生活更好，B 虽然同样快乐，但毕竟是在体验机里得到的快乐，会让人感到惋惜。但按照感受论的标准，既然两个人在感受好坏上没有任何差别，那么两个人的生活就是同样好的。这又违背了一些人的直觉。

我认为大多数人当然会认为真实很重要，但这种观念并没有经过足够的反思。尽管今天小说、游戏和影视作品已经非常普及，仍然会有人不理解虚构作品的意义。我就听到有人说，「真不知道小说有什么好看的，那些不都是假的吗？」而理解虚构作品的人就会说，「对啊，是假的，但是假的又怎么样呢？」

真实在很多时候当然是有用的。如果你弄错了事情的真相，不论是因为自己的误判还是受人欺骗，都可能让你的生活变得更糟糕。但并不是只有真实才能带来好的生活，虚构的小说、电影、游戏以及未来有可能出现的体验机都有可能带给我们很多快乐。

这就好像可以买到各种商品服务的钱。钱当然是有用的，但钱仍然只是获得其他商品服务乃至最终获得一种体验和感受的方法或者工具，但因为这种工具太有用了，所以很多人会把这种特别有用的工具当作目的本身。真实是不是也是类似呢？真实对我们来说，会不会也只是人们获得好的体验的工具呢？这可能对之前没有仔细想过这个问题的人来说是一个冲击力有些大的猜想。但是你可以结合之前的实验结果，也有很多人选择了不要真实世界从而获得好的体验。这是不是值得我们反思，其实追求真实只是获得好的体验的一种方法，好的体验才是我们不能放弃的最终目的。

很多人会说虚构的快乐只是幻觉。但是似乎很少有人会说，虚构的痛苦只是幻觉。就像噩梦那样的幻觉中的痛苦仍然让人难受，同理，幻觉中的快乐也会让人享受其中。从这个意义上说，它们都是真切实在的感受。幻觉和错觉本身也是真实的，我们要区分的是感觉本身和因为这些感觉作出的错误判断，比如你不能因为光的折射就以为水中的筷子已经折断了，同时也应该承认自己看到折断的筷子这个感觉本身是确实无疑的。

除了高估真实的价值之外，我们还很容易凭想象低估陌生事物的价值。当你问真实世界和体验机里的生活哪个更好的时候，就好像问一个不了解手机游戏的人：两个孩子都度过了同样快乐的周末，但是一个孩子是和同学去郊外野营，另一个孩子是在家玩了一天手游，你认为两个孩子的过的周末是同样的好吗？

对了解游戏的人来说，一款好的游戏是画面、音乐、音效、剧情、玩法各方面的综合艺术，可以带给玩家非常好的体验。不只是当下获得了享受，还有长期的训练和挑战。有些团队游戏也和球类运动一样可以培养沟通配合能力和责任感，有些游戏剧情还可能启发我们反思。在家玩这样的游戏和出门野营没有明显的高下之分。但对不了解游戏的人来说，可能就会不加区分地把游戏看作精神鸦片，只会让人玩物丧志、逃避现实，还严重损害身体健康。但这是因为不了解陌生事物，于是低估了它们的价值。那么类似地，对体验机没有具体了解的我们，也很可能会低估体验机的价值。

当然，真实世界有真实的人际交往，在人际交往中我们可以让别人过得更好，而一直活在体验机里与世隔绝就不会对其他人有任何积极影响。从这个意义上可以说，真实世界生活的人对他人来说活得更有价值。但请注意在这个阶段我们讨论的是单个个体的利益，还没有讨论处理不同个体之间的利益问题。目前我们应该判断的是「对 A, B 两个人自己来说，他们的生活是一样好的吗」，体验机里的与世隔绝并不影响对他们自己而言的人生价值。

结语

回顾一下这期节目。Robert Nozick 提出了体验机的思想实验，假设有一台完美的体验机可以模拟任何好的体验，你是否愿意在这台体验机里度过余下的人生？Nozick 认为大多数人会认为这样的人生缺少必要的价值，好的生活一定会与真实世界相联结，而不只是拥有好的感受。

体验机的思想实验曾经让很多人都放弃了感受论，但其实这个思想实验只是引发了我们的直觉判断，而我们的直觉并不可靠，从直觉得出的结论需要谨慎考察。随后，研究者们提出了不少猜想，设计了各种实验。结果表明，人们看重的可能并不是要不要接受体验机，而是不会轻易舍弃现在的生活；如果虚拟世界提供了明显更大的快乐，选择放弃真实世界进入体验机生活的人就可能成为多数。在好的体验与真实世界之间，人们仍然认为好的体验更加重要。这些实验结果虽然不能直接证明感受论是对的，但足以表明原版体验机的实验并不能构成对感受论的有力反驳。

人们的确很重视「真实」的价值，但这种重视还需要进一步反思。一种太有用的工具，可能就会被我们误以为是目的本身。真实的确很有用，但不真实的小说、电影、游戏以及体验机也能带来很多快乐。而对体验机这样的陌生事物，人们很可能会低估它的价值。

下期节目是第二章的最后一期。我会对最近三期比较抽象的讨论做一个简单概括，然后结合我们的日常生活澄清一些对感受论的常见误解。我们下期节目见。

Cover Art: Gracile

Reference List

BGM

• サクラダリセット (day time) / Rayon (Piano Cover by Shinya)
• 夜闇に、風に紛れて / 蒲鉾さちこ
• 想いが形づくるモノ / sakunoken
• 落ちる葉、移りゆく秋の中で / 蒲鉾さちこ

如您使用的平台有字数限制，可点击或复制以下网址查看全文文稿。

tangsyau.com/podcast/mx2b

欢迎收听「漫谈咲良田」。

上期节目我们讲了两种基本的理论，正负感受论和愿望满足论。这期我们换一个角度，来看两种不同的思路，内部标准和外部标准。

愿望满足的两种标准

我们可以先从愿望满足论遭遇的分歧开始。怎样算满足了愿望？是我自己认为满足了愿望，还是愿望的内容事实上达成？为了叙述方便，我们把前一种称为内部标准，后一种称为外部标准。这里的内外是从愿望者本人的视角来看的。

比如你在火车上和一个陌生人攀谈，被她讲述的人生抱负深深打动，也理解她对未来的担忧。你真切地希望这位陌生人获得成功，但是你们可能再也不会相见，你永远不会知道你希望她成功的这个愿望是否已经实现 (Parfit, 1984, Section 59)。那么，如果她在你不知情的情况下真的成功了，算是达成了你的愿望吗？如果算的话，这样的达成愿望能够让你的人生变得更好吗？

类似的例子还有很多。比如 5 岁的小孩子看了一本科普书，书里提到了地球之外可能还有其他的生物，他们的智慧甚至有可能超过人类。于是小孩就特别希望在遥远的星球真的有这样的智慧生物 (Fletcher, 2016, Section 2.3)。现在我们不知道这样的生物是否存在，假设此时此刻在我们不知道的情形下真的有这样的智慧生物，这个小孩的愿望算是实现了吗？达成这样的愿望让他的生活变得更好了吗？

这两个例子都是因为距离太远无从知晓，我们再换个例子。假设有一位渴望名满天下的画家，生前默默无闻，但死后的确成为了享誉全球的艺术大师，这算是完成了他的愿望吗？死后有没有成名， 对他这一生过得好不好来说有影响吗？(Bramble, 2016a, p. 89)

这三个例子都是愿望实际上已经实现但本人却不知道。我们还可以反过来设想，本人以为愿望实现了，但其实并没有实现。比如有一位球迷在临终之前，特别希望自己喜欢的球队赢得一场重要的比赛，这位球迷已经没有办法自己看球了，他只能靠身边的人告诉他比赛的结果。很不幸，他喜欢的球队没有赢得比赛。但是他的亲人朋友选择了善意的欺骗，都告诉他那支球队漂亮地赢得了比赛。球迷心满意足地离开了这个世界。那么，在他生命的最后时刻，他的愿望得到满足了吗？对他来说，这样的满足让他的生活变得更好了吗？

现在我们按照统一的标准来看待这四个例子。按照外部标准，也就是把「不管本人知不知道，只要愿望的内容达成」作为判断依据，那么，在本人不知情的情况下，偶遇的陌生人获得成功、遥远的星球存在智慧生物、死后成名都会让愿望者本人过得更好，都会增加他的利益；而在本人不知情的情况下，喜欢的球队输掉了比赛仍然会损害他的利益，仍然会让他的生活变得更糟糕。反过来，如果按照内部标准，把「本人认为愿望达成」作为判断依据，那么，在本人不知情的情况下，偶遇的陌生人获得成功、遥远的星球存在智慧生物、死后成名都不会增加他的利益，不会让他过得更好，而误以为自己喜欢的球队赢得比赛，可以增加他的利益，会让他过得更好。注意这里说的过得更好并不是指整个人生有了很大的改变，只要有类似吃到好吃的东西这样一点点好处就算是过得更好。现在我们比较这两组从不同标准得出的推论，你认为哪个标准的推论更有道理呢？

论证方式：推出荒谬

我认为，在愿望者本人不知情的前提下，遥远的星球是否存在智慧生物不应该对他的利益产生任何影响，也不可能让他的人生过得更好或者更糟。不论另外几个例子（以及更多没有讨论的情形）要如何判断，只凭这一条推论就可以直接否定愿望满足的外部标准。

这样的论证方式可以称为「推出荒谬」(Latin: reductio ad absurdum, English: reduction to absurdity, Sinnott-Armstrong & Fogelin, 2014, p. 337)。简单来说，推出荒谬的过程是：我们面对一种观点，乍看之下也不知道它对不对，但是我们可以从这个观点推出其他更容易判断的结论；如果发现某个推论是荒谬的，你接受不了，那你就必须拒绝可以推出这个荒谬结论的观点。换句话说，这样的论证方式把一个更容易判断的推论和最初的观点捆绑起来，只要这种捆绑（从原观点推出更容易判断的结论这个过程）本身没有问题，那么如果你要拒绝一个观点的推论，就必须拒绝这个观点本身。

如果写成一串句子的论证形式，推出荒谬的结构一般是这样：

P1: 如果 p 成立，那么 q 也成立。

P2: q 不成立。（q 是荒谬的，我不接受，我想你也不会接受。）

C: p 不成立。

具体来说，假设我们接受愿望满足论（也就是认可满足愿望能够让愿望者过得更好），能不能将满足愿望的标准设定为「不管本人知不知道，只要愿望的内容达成，就算满足愿望」，乍看之下这个观点可能不容易判断对错。但如果使用这条标准，遥远的星球的确存在智慧生物这个事实就是满足了小孩的愿望，也就会让这个小孩的人生过得更好。如果你认为这个推论是荒谬的，没办法接受，那么就必须否定推出这种荒谬结论的前提，也就是否定愿望满足的外部标准。

当然，这个推论只是有些荒谬，并不是推出了逻辑矛盾，所以你也可以选择接受推论。也就是承认，就算本人不知道遥远的星球有没有智慧生物，存在智慧生物这个事实也能让愿望者本人过得更好。这种接受看起来不太能接受的推论的回应方式，在英语哲学圈一般称为 bite the bullet（咬住子弹）。咬子弹未必是硬着头皮不承认错误，也可能我们的确应该纠正自己的偏见，这个看上去的错误实际上并没有问题（比如量子力学的发展史上就出现过不少看似荒谬但其实挑不出错误的结论）。如果是这种情况，我们还要试图说服其他人为什么这个看上去荒谬的结论其实并不荒谬。

死者的愿望还重要吗？

我们来看一个否定内部标准的例子。假设一位朋友在临终前交给你一份小说的手稿。她说这是她五年来的心血，她知道自己已经没办法看到小说出版了，但她不希望这部小说就这样随她一起离去，她希望你能帮忙发表，让更多人读到它。你还没来得及回应，这位朋友就去世了。假设她也没有亲人料理后事，你应不应该尊重她生前最后的愿望？还是说，反正这位朋友已经去世了，一个人的愿望只有在自己感到满足的情况下才有意义，对于死者来说，愿望是否满足已经没有区别了，所以把手稿出版和把手稿扔掉，对已经去世的朋友来说都是同样的，那你还有自己的事要忙，为什么要去完成朋友的遗愿呢？如果你一直都没有尽自己的努力去出版这部小说，你会觉得自己做错了吗？ (de Lazari-Radek & Singer, 2014, p. 224)

我想很多人的道德直觉都会认为应该尊重死者的遗愿。既然你的朋友明确交代过，那你就不应该把她的遗稿扔在一边不管。我们来看这样一个论证：

P1: 一个已经去世的人不可能感受到自己生前的愿望是否在死后被满足。（不太可能引发争议的公认事实）

P2: 只有感受到自己的愿望被满足，才能增加他的利益。（内部标准的愿望满足论）

C1: 如果愿望者已经去世，那么他的愿望即使达成也不能增加他的利益。（内部标准的推论）

P3: 如果即使达成了愿望也不能增加他的利益，那么我们就不需要为了增加他的利益来达成愿望。（似乎是一个不证自明的道理）

C: 我们不需要为了增加死者的利益来达成他的愿望。

虽然这个论证的最终结论有个限制条件，但这句话基本上就是在说，遗愿其实是没有什么意义的，达不达成都无所谓。这就违背了大多数人的道德观念。那么，如果我们认为这个结论无法接受，就必须放弃 P1, P2, P3 之中的至少一个。

这个论证的 P1 应该不太会有争议。似乎是一个不证自明的 P3 可能有人会有不同的想法。《论语》里就提到孔子的同时代人说孔子「知其不可而為之」（《論語・憲問》），这在传统文化里是一种褒奖。但我认为 P3 没有问题，当一个人知其不可而为之的时候，往往不是为了满足愿望，而是认为只有这样做才是对的，认为从自己的信念出发已经别无选择，就算愿望实现不了也没关系，他不需要为了达成愿望，他可以只是在坚持原则。

那如果我们承认了 P1 和 P3，就剩下 P2，也就是要不要放弃内部标准。如果我们坚持内部标准，就必须接受那个似乎有些违背直觉的推论（C），也就是我们不需要为了增加死者的利益，或者用大白话说，不需要为了对他好来达成他的遗愿。在放弃内部标准和接受这个有些荒谬的推论之间，我选择 bite the bullet，我觉得这条推论可以接受。我认为有必要完成遗愿的原因的确就不是为了死去的人，而是出于其他的理由。我们为什么会觉得不应该把朋友的遗稿放在一边不管，很大的原因是我们默认了这份遗稿本身的价值。如果朋友的遗愿不是出版小说，而是请求你给她沉迷赌博的孩子借钱，我们就不会认为无视这个愿望有多么不对。

我们不需要为了死者本人的利益去实现他的遗愿，不等于我们不能去实现这个愿望。死者的愿望可能也会成为活着的人的愿望。你的朋友留下了一份遗稿，你也很有可能希望它出版，这时候你去努力完成朋友的遗愿，就不只是为了死者的利益，而是满足自己和其他仍然在世的人的愿望。这是从愿望满足的角度。如果从得到快乐的角度思考，这部小说的出版也可能会给它的读者带来更多快乐。这些都可以成为我们去实现遗愿的理由。

如果达成死者的愿望符合活着的人的利益，那我们就有足够的理由去实现它；但是如果达成死者的愿望会让活着的人利益受损，那就不必受遗愿的束缚，只考虑活着的人的利益就好了。我们再回头看一下那个乍看有些荒谬的推论：「我们不需要为了增加死者的利益来达成他的愿望」。现在我会觉得这句话没什么问题，我们的确不需要。

外部评价的根本依据

我们再回头看画家的例子。画家在去世之后才成名，能不能增加画家本人的利益，让他过得更好。我认为死后成名显然不能让画家本人过得更好。理由很简单。当一个人去世的时候，他这辈子过得好不好就已经确定下来，之后发生的事情可能会影响其他人对死者的评价，但不可能超越事情发展的先后顺序影响死者在生前过得好不好这个已经发生的事实。

当然，我这完全是站在内部标准的角度来说的。也有人会认为，即使画家不能感受到自己的成功，死后成名仍然增加了画家的利益，让画家的一生变得更有价值。这里又可以分成两种观点。一种是外部标准的愿望满足论，认为画家的愿望事实上就是达成了，画家本人知不知道并不重要。另一种是跟画家的愿望没关系，只要画家成名了，无论是在生前还是死后，他的人生意义都能得到提升。

后一种其实就是正负感受论和愿望满足论之外的第三种关于自我利益和人生意义的看法：外部标准论 (objective list theory; see Fletcher, 2013)。外部标准论的意思是，有一个独立于每个人感受和愿望的清单，符合清单上的标准就是符合自我利益，它不要求本人有正面的感受，也不管本人是否希望追求这些标准，而是完全站在旁观者的角度来判断。

外部标准的清单会有无数不同的版本，因为不同的人对利益和人生意义的看法各有不同。常见的标准比如有美德、知识、名誉、创造力、好的亲密关系等等。宗教徒很可能还会加上对神的虔诚。甚至这些标准并没有在人们心中形成明确的清单，只不过是在需要的时候凭直觉判断。说到这里我们就会发现外部标准有个致命的缺陷：这些标准缺乏进一步的解释。尤其是对一个做哲学的人来说，会觉得停留在这些外部标准不够哲学，他们更像是未经反思的常识。

缺乏进一步的解释并不只是单纯的理论问题，它很有可能会导致在实际生活中一部分人对另一部分人的干涉。假设我是一个虔诚的信徒，我就把敬神列在清单上。但你并不信神，你就不会接受这份清单。如果我们都只是平等相处的普通人，也就是达不成共识，争执一下。但现实社会中会存在很多权力不对等的情况。当拥有权力的人按照自己的意愿、自己的价值观制定了评价标准，就很可能会干涉另一些人自由选择人生的权利。

因此，我认为外部标准需要给出进一步的具体解释，为什么是这些标准符合自我利益，而另一些就不符合。我认为其实很多清单上的内容都可以用内部标准来解释，只不过它不是单纯的个体利益问题，而是牵涉到了多个人的利益。具体到画家死后成名的例子来说，为什么我们认为成名的画家实现了更大的人生价值，粗略地说就是因为画家的作品让更多人获得了好的体验，无论这种好的体验是审美感受还是启发思考或是别的什么。也就是说，我们可以用感受论来解释成名的意义。而如果类似这样的解释是成立的，就说明外部标准清单上的东西并不是价值问题的基础，它们可以由更基础的东西来解释。

结语

回顾一下这期节目。我从几个方面反驳了外部标准，支持了内部标准。这里的内外之别是从感受者或者愿望者本人的视角来区分的。关心本人感受的是内部，关心自身之外的事实则是外部。

愿望满足的标准到底是要本人感受到满足，还是愿望的内容事实上达成？我认为解决这个问题有个简便的方式就是推出荒谬。在愿望者本人不知情的前提下，遥远的星球是否存在智慧生物不应该对他的利益产生任何影响，不可能让他的人生过得更好或者更糟。既然是这样，外部标准的愿望满足论站不住脚。

如果愿望者本人已经去世，按照内部标准，他的愿望就已经不可能实现。但是我们似乎普遍认为应该尊重死者的遗愿。如果你认为漠视遗愿是荒谬的，那么就应该一并拒绝愿望满足论的内部标准。这一次推出荒谬的论证中，我认为可以 bite the bullet。我们的确不需要为了死者的利益去努力实现它。如果这个遗愿值得实现，一定不是为了死者本人，而是为了活着的人。如果实现死者的愿望会损害活着的人的利益，这个遗愿就完全可以放弃。

在画家死后成名的例子中，有人会认为死后成名让画家的一生更有价值，这和画家本人的感受和愿望都无关。这种评价标准就是感受论和愿望论之外的第三种看法，外部标准论。使用外部标准有两个缺陷：一是这些标准虽然很可能符合常识，但缺乏进一步的反思和解释；二是每个人的常识也不尽相同，使用外部标准很容易导致一些人对另一些人价值选择的干涉。我认为各种外部标准其实可以用内部标准来进一步解释，它们并不是价值的基础。

这两期节目我分别支持了正负感受论和内部标准，下期节目我会从一个著名的思想实验来讨论它们遭遇的困难。我们下期节目见。

Cover Art: Gracile

Reference List

BGM

• サクラダリセット (day time) / Rayon (Piano Cover by Shinya)
• 想いが形づくるモノ / sakunoken
• 哀愁と憂いの春に / 蒲鉾さちこ
• アリウス / sakunoken
• 青空と君と / 蒲鉾さちこ

如您使用的平台有字数限制，可点击或复制以下网址查看全文文稿。

tangsyau.com/podcast/mx2a

欢迎收听「漫谈咲良田」。

在这个音频节目里，我会从动画「重启咲良田」的一些对话开始，有条理地分析和讨论伦理学的一些重要问题。前面的 5 期节目，也就是第一章，我们从善和伪善的问题一路讨论下来，引入了目的视角、未来视角、效果论等等思维方式，也介绍了生物演化和实验心理学对各种人性特质的理解，为我们接下来的讨论打下了基础。从这期节目开始我们进入第二章，寻找价值判断的依据。

我认为伦理学要解决的根本问题就是「我们怎样过得更好」。这个问题我会粗略地分成两个步骤。第一步我们要讨论在不涉及人际关系冲突的时候，对某一个人来说怎样过得更好。也就是说，我们先不考虑自己和他人的利益冲突，暂且只考虑某个个体的利益，在这样的前提下来反思怎样的生活是好的生活，也就是我所说的价值判断的依据是什么。第二步，也就是第三章，我们再讨论怎样解决人与人之间的利益冲突。

可能接受传统道德教育的人们会觉得，我们认为的道德榜样就是舍己为人、大公无私、处处为别人着想的人，这样的生活就是道德上好的生活。如果是这样，就不应该从个人利益出发来讨论道德问题。如果你有这样的疑惑，请你思考一个问题：要做一个处处为别人着想的人，是不是首先也要弄清楚对方的利益是什么，对他来说好的生活是什么。这是为别人着想、为别人服务的前提。所以，即使我们认为道德就是为别人着想，我们也要先讨论清楚个体的利益，然后才能在这个基础上讨论怎样处理人与人之间的利益。

感受论和愿望论

关于自我利益 (self-interest)，或者说在只考虑单个个体的情况下「好的生活 (well-being) 是什么」这个问题，有两种最基本的观点。

第一种观点强调感受的好坏，我把它叫作「正负感受论」，对应英语中的 hedonism。你的感受就是你能感觉到的一切。这些感受当中，你喜欢的、感到快乐、享受其中的，就是好的感受、正面的感受；反过来，你不喜欢的、感到痛苦折磨的，就是不好的、负面的感受。Hedonism 经常被译为「享乐主义」，这和把 utilitarianism 译成「功利主义」一样，都在字面上造成了严重的误导。我认为叫正负感受论（简称感受论）应该可以避免错误的联想。按照这种观点，过得好就是正面的感受多，负面的感受少。粗略地说就是快乐多，痛苦少。

第二种观点不是从感受的好坏出发，而是关心能不能得到自己想要的东西，或者说愿望的满足 (desire-fulfillment)。这种观点可以叫「愿望满足论」。过得好就是得到想要的东西，实现自己的愿望；过得不好就是想要的东西得不到，想实现的愿望实现不了。

说到这里，可能有人会疑惑：快乐不就是愿望的实现，痛苦不就是求而不得，这两种观点归根结底不是同一回事吗？那我们来听一段「重启咲良田」的对话。这次的对话比较短，只有 21 秒。下面有请花澤香菜和石川界人。

对白：风铃彩虹

（春埼美空）そういえば、猫グッズが増えたんです。

（浅井ケイ）風鈴か。久しぶりに見たなあ。

（春埼美空）貸しましょうか？

（浅井ケイ）風鈴て、たまに思いがけなく聞くのが僕は好きだな。虹を見つけるみたいに。

（春埼美空）いつでも虹が見られる道具があったら素敵じゃないですか。

（浅井ケイ）たまにちょっと気付くのが風情があるじゃないかな。

女生新买了一个风铃小饰品。男生表示自己也很喜欢。女生就问，那要不要借给你。男生说，还是意外听到风铃的声音会更开心，就像偶然看见彩虹一样。女生说，有一个随时都能看到彩虹的道具不好吗？男生说，还是偶尔的不期而遇更有氛围吧。

分辨方法和目的

男生表示更喜欢意外听到风铃的声音，不经意间看到彩虹，这其实就体现了感受论和愿望论的不同。你当然可以说，当男生说出这些话的时候，就表示他也有听到风铃和看到彩虹的愿望，所以满足愿望和感受快乐仍然同时出现、难以分割。但我们完全可以设想，从来没有听过风铃声，第一次见到彩虹的人，也很有可能感受到快乐。我们很难否认，生活中遇到的一些开心的事，并不是我们事先想要的。所以，并不是只有满足愿望才能让我们感到快乐。

我们再继续追问，到底是满足愿望重要，还是感到快乐重要？我们来设想两种不同的情况：第一种是，如果我没有「想要听到风铃声」的愿望，但实际听到之后感到很开心；第二种是，我希望听到风铃的声音，但实际听到之后我的感受是也不怎么好听。这两种情况都很常见。一种是不期而遇的快乐，一种是如愿以偿但并不觉得快乐。我们更希望哪种情况发生？我想绝大多数人应该都会更希望生活中有更多不期而遇的快乐，而不是遭遇「虽然如愿以偿但并不快乐」的情况。

我们可以借助方法 * (means) 和目的 (end) 的区别。方法只是实现目的的工具，只要目的能实现，方法本身并不重要。比如说你想去上海，既可以坐高铁去，也可以坐飞机去。如果你的目的只是去上海而已，那么选择坐高铁还是坐飞机就只是方法问题。方法是可以变的，只要能达成目的就行。回到刚刚设想的两种情况，感到开心和满足愿望，谁更像方法，谁更像目的？我认为感到开心更像目的，因为愿望有没有被满足似乎没有那么重要，只要感到开心就好。如果满足愿望是我们的目的，我们就应该更愿意接受如愿以偿但并不快乐的情况，而不愿意出现不期而遇的快乐。恐怕很少有人会这样选择。

* 我没有按习惯把 means 翻译成「手段」，因为我认为「手段」会略带贬义，但这里的 means 是中性词。我们会用「不择手段」来谴责别人，但其实「不择手段」的错误往往不在手段本身，而是错在忽略了其他的目的。比如，你用作弊的方式赢得比赛，虽然实现了赢得比赛的目的，但忽略了实现公平的目的，忽略了赢得对手尊重和观众认同的目的等等。

道德哲学家 Derek Parfit (1984, Appendix I) 还提出过一个用来反思愿望论的思想实验。假如有这样一种药，服用之后不会感到任何快乐和痛苦，但是会让你每天早上都特别想吃这种药片。好在它和现实中的毒品不同，这种药制作成本很低，很容易就能买到，不用担心供应问题。那么这种成瘾的药每天早上带来的强烈的愿望，并且可以轻松地得到满足，这样的愿望满足会让你的生活变得更好吗？你会希望自己对这种药上瘾吗？按照愿望满足论，这样一种药片应该就能让你的生活变得更美好。那么反过来，如果你不这样认为，说明你已经发现满足愿望并不等于好的生活。

我认为，即使沿着愿望论的思路，问自己「希望哪种情况发生」，感到快乐也是比满足愿望本身更加根本的利益。因为你更希望的是感到快乐，而不会更希望满足愿望这件事本身。感受到的快乐是不是我事先想要的没有那么重要；反过来，如果满足了愿望却不快乐，这样的满足就缺乏意义。而如果按照感受论的思路，不期而遇的快乐当然好过如愿以偿但并不快乐。所以我们可以得出两个结论：第一，满足愿望和感到快乐并不是同一回事；第二，愿望论难以自圆其说，感受论仍然保持自洽。

区分感到痛苦和欲求不满

这是正面的情况。我们再来看看反面，也就是感到痛苦和欲求不满的关系。愿望没有得到满足其实并不一定会带来痛苦。如果我非常期待赢得比赛却输掉了，那种遗憾、懊悔甚至自我否定当然很痛苦，但这不能代表所有情况。一些比较长远的愿望，比如小时候想要成为企业家，想要成为科学家，或者就是想要买一部手机，期待几个月后去看一部新上映的电影……这些愿望可能在很长一段时间也没有得到满足，但未必像在比赛中失败那样让人痛苦，甚至有些愿望还会带来很多快乐，我们会因此期待一个美好的未来。即使长大之后没有成为科学家，即使几个月后因为某些原因错过了新电影，期待过程中的快乐却是实实在在发生的。最终没有如愿或许有些遗憾，但这样的负面感受未必就会超过期待过程中得到的快乐。

反过来，愿望没有得到满足也不是人生中所有的痛苦。有太多事都可以让我们痛苦。健康的人很少经历强烈的疼痛，也不会把「不痛」作为自己的愿望，但是当你突然开始牙疼的时候，就会感到实实在在的痛苦。当然，你感到牙疼之后，就会希望这种痛苦立刻停下来。这样的愿望的确也没有很快得到满足。但是，牙疼的痛苦却不只是愿望没有得到满足的痛苦，而至少是生理上直接感到的痛苦和愿望没有得到满足的痛苦两者的叠加。其中生理上的痛恐怕远远比愿望没有得到满足更加强烈。又比如，你突然踩到一根针，当痛觉出现的时候，你就已经感到了强烈的痛苦，而不是当你希望痛觉消失却还没有消失的时候，你才感到痛苦。生活中突然遭遇的意外事件也是同样的道理。我们不能用欲求不满来解释所有的痛苦。

论证方式：举反例

说到这里，我想提醒一下对哲学讨论不太熟悉的朋友，哲学讨论非常注重论证的过程，而不是只关心作者得出了什么观点和结论。如果论证过程有问题，即使你的结论正确也没有意义。而推理和论证就要用到逻辑学，这是我们大多数人接受的教育中非常欠缺的部分。就算是涉及逻辑学的考试，比如公务员考试和 MBA 考试里的很多逻辑题，在我看来也比较脱离实际运用，很多时候只是在考察从自然语言到形式逻辑的翻译，与我们日常生活和学术讨论中实际接触到的推理论证没有太多联系。即使学会了怎样做题，也未必能够敏锐地在阅读中发现逻辑问题，未必习惯在自己的写作中构造和检验逻辑论证。

但是如果我们单独讲逻辑学，可能又会比较冗长无聊，每个人的逻辑学基础也各不相同。所以我打算把逻辑学的内容穿插在我们具体的讨论之中，在适当的时候介绍一些常用的、我在之前的叙述中恰好用到的论证方式。

比如我刚刚用到了「举反例」。举反例是一种非常强大的论证方式：你说「都这样」，我只要找到「有一个不这样」，那么你说的「都这样」就不成立。哪些命题属于「都这样」呢？比如全称肯定命题「所有的 A 都是 B」、全称否定命题「所有的 A 都不是 B」（A, B 是名词），充分条件命题「只要 p 成立，q 就成立」、必要条件命题「只有 p 成立，q 才成立」（p, q 是可以判断对错的陈述句）。

不知道大家记不记得我在第一章第二节讨论利己派和利他派的分歧时说，这两派的主张并不是对称的。利己派的主张是，所有促进他人利益的行动归根结底都出于利己的动机；利他派的主张是，有些帮助行为归根结底不是出于利己的动机。要反驳利己派这个「所有……都……」的主张，只需要找到一个促进他人利益的行动归根结底不出于利己动机的反例就足够了。但要反驳利他派「有些……不是……」的主张就不能用「举反例」的方式，利他派并没有说「全部」「只要……就……」，只是说「有些」。如果我们要反驳利他派，就要请利他派自己举例子，具体说明「有些不是」到底是哪些，然后再证明为什么这些例子不成立。如果利他派提出的例子都站不住脚，那人们就不会认同利他派的主张。

接下来我们尝试一下只叙述逻辑形式。如果要反驳「所有的 A 都是 B」，只需要举出一个反例，说明「有的 A 不是 B」就足够了。刚刚我就用「有的快乐不是愿望的满足」反驳了「所有的快乐都是愿望的满足」这个全称命题。

如果要反驳「只要 p 成立，q 就成立」，只需要举出一个反例，说明「某种情况下，p 成立，q 却不成立」。比如有人说「只要满足了愿望，就会感到快乐」，我们就可以举出一个反例说明「有一次某人满足了愿望，却没有感到快乐」，那个「只要……就……」的论述就站不住脚了。（当然到底要怎样才能向别人证明「没有感到快乐」就是逻辑之外的问题了。我们或许只能让对方回忆和反思，他自己在某些时候是不是也出现过尽管满足了愿望却没有感到快乐的情况。）

如果要反驳「只有 p 成立，q 才成立」，只需要举出一个反例，说明「某种情况下，p 不成立，q 却成立」。比如我想反驳「只有愿望得不到满足，才会感到痛苦」这个观点，我们就只需要找到一个反例说明「某种情况下，明明不存在没有满足的愿望，却仍然感到了痛苦」。

如果你是一个初学者，只听音频可能会很难跟上刚刚这几段逻辑学的叙述，建议你对照文稿自己再推理一遍。我认为这些比较基础的反驳形式应该熟练到只用日常语言、不借助逻辑记号就可以自由转换的程度。但是，为了训练或者检验自己的逻辑是不是严谨，也需要把论证过程写出来。

逻辑学上所说的论证，最终都可以整理成一串句子。最后一句是整个论证的结论，结论之前的句子就是论证的前提。一个简单的举反例论证，就只需要提出一个前提，就能得出结论。比如：

P: 有的快乐不是愿望的满足。

C: 并不是所有的快乐都是愿望的满足。

* 我们用 P 表示前提 (premise)，C 表示结论 (conclusion)。

抛开它的具体内容，这个论证的抽象形式是：

P: 有的 A 不是 B。

C: 并不是所有的 A 都是 B。

这个论证形式是保真 (valid) 的。一个论证形式保真，意思是说不可能出现（或者用我的话说，你无法具体地设想）前提都正确，结论却错误的情况。形式保真并不保证前提本身正确，但它保证如果前提是正确的，那么得出的结论就一定是正确的。逻辑学关心的就是这个从前提到结论的推理过程。特别值得注意的是，人们完全有可能从正确的前提推出正确的结论，却使用了错误的、不保真的 (invalid) 论证方式，比如：

P1: 所有人都有两条腿。

P2: 我有两条腿。

C: 我是人。

这就是前提和结论都正确，但论证形式却不保真的情况。相同的论证形式可以构造这样一个论证：

P1: 所有鸟都有两只眼睛。

P2: 我有两只眼睛。

C: 我是鸟。

在「我是鸟」这个论证中，前提都是正确的，但结论却不正确，所以这个论证形式是不保真的。你不要觉得「我是鸟」这个论证很离谱，现实生活中很多人都会不知不觉地使用不保真的论证形式，却没有多少人意识到其中的逻辑问题，例如：

P1: 身患绝症的人印堂发黑。

P2: 我印堂发黑。

C: 我身患绝症。

如果前提 2 和结论不变，要想上面这些论证成立，前提 1 就要改成「只有身患绝症的人才会印堂发黑」、「只有鸟才有两只眼睛」、「只有人才有两条腿」，或者「所有印堂发黑的人都身患绝症」、「所有两只眼睛的东西都是鸟」、「所有两条腿的东西都是人」。这两种句式是等价的，但和修改之前的句子完全是两个意思。

结语

回顾一下这期节目。这期节目我们开始讨论对单个个体来说好的生活是什么，从根本上说个人的利益是什么。对此有两种最基本的观点，正负感受论和愿望满足论。正负感受论认为好的生活就是正面的感受多，负面的感受少。愿望满足论认为好的生活就是愿望都能实现，而不是求而不得。

在「重启咲良田」的一段对话中，男生说比起刻意满足愿望，意外听到风铃的声音、偶然看见彩虹会让他更开心。我们也可以回想自己的生活，大家应该都经历过很多喜出望外的开心时刻。所以，愿望满足并不能概括好的生活的全部。在感到开心和实现愿望之间，感到开心才是更加根本的目的，实现愿望只是我们感到开心的其中一种方式。同样地，我们的负面感受有很多，未能得偿所愿也只是其中一种。我们不能用愿望的不满足解释所有的痛苦。

我还介绍了一种常见的论证方式，举反例。当别人说「都这样」的时候，你只要找到一个反例说明「有一个不这样」，就足以驳倒对方。我还顺便引入了逻辑学上的几个基本概念，比如什么是论证，什么是论证形式的保真。这对我们严谨地思考问题特别重要。

下期节目我会从另一个角度接着讨论好的生活和个人利益的问题，也会再介绍一种常见的论证方式。我们下期节目见。

Cover Art: Gracile

Reference List

BGM

• サクラダリセット (day time) / Rayon (Piano Cover by Shinya)
• 夜闇に、風に紛れて / 蒲鉾さちこ
• 落ちる葉、移りゆく秋の中で / 蒲鉾さちこ
• アリウス / sakunoken
• 海辺の Cafe にて / 蒲鉾さちこ
• Reset / 滝澤俊輔 (Piano Cover by midor1o)

如您使用的平台有字数限制，可点击或复制以下网址查看全文文稿。

tangsyau.com/podcast/mx1e

欢迎收听「漫谈咲良田」。

前两期节目我希望说明的是，人们的道德本能比抽象的善恶观念更加复杂和具体。人们的共情能力、公平意识、规则意识、体面和羞耻的感觉，都会在一些情形让人行善，也会在不少场合引人作恶。这些具体而真实的人性超越了传统的善恶框架。这期节目，我们再讨论一个道德特质，集体内外的区分意识。

集体间的合作与对抗，偏袒与歧视

我们天生就会区分内外亲疏，甚至不需要血缘关系，也不需要长期在一起相处。我们学生时代都开过运动会，都会自然而然地为自己的班级加油，希望同班同学得第一。我还记得小学的英语课上办过分组比赛，就是按照座位把全班分成四个组，大家互相对抗的意识突然就被点燃了，很自然地就为自己这一组加油、出力，其他组一得分就会感到紧张甚至愤怒。不少心理学实验都发现，人们特别容易激发分组对抗的意识，光是发放不同颜色的衣服，甚至抛硬币分组就能让三五岁的小孩区别对待组内和组外的成员 (Patterson & Bigler, 2006)。

还有一个写进教科书的经典实验充分展现了人们集体合作与对抗的本能。1954 年，心理学家 (Sherif et al., 1988) 找来 11 个 12 岁的男孩到国家公园去野营。他们一起爬山，一起寻宝，还给自己的队伍起了名字。一开始这些孩子并不知道，附近还有另外 11 个同龄的男孩，也是心理学家找来的，也在一起玩了五六天，也给队伍取了名字。两队男孩相遇之后，心理学家就让他们打棒球、拔河，开展各种对抗比赛，给胜利的一方授予奖杯。不久，两队男孩就互相争执，谩骂，进而发展到烧毁对方的队旗，深夜闯进对方的宿舍洗劫……心理学家把扭打在一起的孩子们分开之后，给他们发问卷，让他们评价自己的队友和对手。孩子们都对自己的队友给出了很高的评价，而对于对手就各种贬低。后来，心理学家设置了一些需要两个队伍团结起来才能解决的障碍，比如让他们一起清理堵住的水库。这些合作经历消除了男孩们的偏见，他们不再像之前那样憎恨对方。

实验里的这两组男孩就像两个国家、两个民族。在面对竞争的时候，大家对内很团结，觉得同伴都是好人，但对外就很容易产生偏见，冲突一点就燃。但如果有共同的目标，大家又能在沟通合作中相互理解。虽然这个实验在设计上有很多不周全的地方，但我觉得这类实验能够引领我们结合自己的生活经验和我们了解的人类历史去展开思考。

《左傳》里有句话，「非我族類，其心必異」。这种对外族的警惕也不是没有道理，因为外人不像集体内部有长期的互利关系。比起没有固定店面的游商小贩，我们当然更有理由相信附近邻居开的小卖部。因为小卖部要和街坊邻居长期相处，而游商小贩卖了假货你就很难追究，所以对游商小贩更加警惕也很合理。但是这种警惕不能上升到仇视的地步，不能变成没有依据或者以偏概全地贬低陌生群体——然而，这样的仇视和偏见，不仅在历史上随处可见，直到今天仍然非常普遍。

我倾向认为这种对外的仇视和偏见也是人类的本性，但要说这样的本性是纯粹的恶恐怕也不合适。这种本性或者说特质也是生物演化的产物，很可能曾经还为我们带来了演化优势。另一方面，我们也不能因为这是人类的本性，就觉得在本性面前我们就只能屈服。说某种特质是人的本性，只是说人们天生就有这样的倾向，并不是说这种倾向已经根深蒂固到我们没有办法改变。比如接受大学教育很可能会帮助人们破除偏见，让人变得更加包容。大多数人在中小学阶段都是在本地读书，同学也大多是本地人。但进入大学之后，就会遇到不同地区的同学，会接触各种文化背景有差异的人。和不同地域文化的同学长期接触，这样的经历很可能就会消除偏见，让我们的心态更加开放。除此之外，人文学科的薰陶通常也会让人更加包容。书读多了，各种历史故事见多了，各种学术观点见多了，很多事情也就见怪不怪了。所以，我认为通过教育，某种程度上可以让人从相对原始的情绪本能里一步步走出来。而上一代人走出来之后，言传身教也会影响到下一代。

情绪直觉做决定，理智思考找借口

说到情绪与道德的关系，我要介绍一位对我影响很深的心理学家，Jonathan Haidt。他和同事 (Haidt, et al. 1993) 准备了一些与伤害行为无关的道德禁忌，比如把旧国旗废物利用起来擦厕所，吃掉遭遇车祸不幸去世的自家宠物狗，亲兄妹姐弟之间经常私下亲吻等等。这些心理学家在美国费城 (Philadelphia) 和巴西的阿雷格里港 (Porto Alegre) 做调查实验。他们发现，两地的大学生们往往认为尽管这些事情有些奇怪甚至恶心，但并不是道德上的错误，但两地社会经济处境 (socioeconomic status) 比较差的人往往非常肯定地说这就是违反道德。

Haidt 的关注焦点是道德判断要经历怎样的过程。人们是理智地一步一步分析一件事的是非对错，还是凭道德直觉直接给出答案？实验发现，人们给出道德评价非常快，看不到有什么仔细思考的过程。实验人员追问之后，人们才逐渐思考自己评价的依据，有些人也会坦诚自己的判断没有充分的理由。

后来，Haidt (2001) 提出了「社会直觉者模型」(social intuitionist model) 来解释人们怎样做出道德判断。按照这个模型，道德判断往往来自快速产生的直觉，这种直觉可能来自一瞬间的愤怒、恶心等等情绪反应。直觉判断产生之后，人们才反过来为已经确定的结论寻找理由和借口，我们还自以为在冷静公正地分析问题。尽管通过推理分析也可以做出道德判断，但人们很少通过理性思考来改变自己的道德立场，可能只有少数经过哲学训练的人才可以做到 (Haidt & Bjorklund, 2008)。我们可以回想一下，周围人听到一个社会新闻或者街坊八卦之后，是不是大多时候事情一讲完就已经有了自己的道德评判，很少有人会说这件事我还要仔细想一下。

Haidt 提醒大家，这是对大多数道德判断的事实描述 (a descriptive claim)，并不是说直觉判断就很好，并不是提倡大家用道德直觉思考问题。直觉判断当然会造成很多问题，正如我们在讨论共情、公平、荣誉等等问题时已经看到的那样。我们只是需要认识到这个现状，大多数时候人们的道德判断都来自快速反应的直觉。而我们的道德直觉一方面来自生物演化带来的天生倾向，另一方面受到周围人和社会环境的影响，所以这个模型叫「社会直觉者模型」。

我们事后找的那些理由和借口，在表达出来之后，也会影响其他人的道德直觉。但这种影响往往不是依靠冷静公正的推理，而是依靠修辞和煽情激发我们的道德直觉和情绪。在特定的社会关系中，一些人的表达也会潜移默化地影响他人，因为人们有着超出一般人想象的从众倾向 (Asch, 1956)，也很容易服从权威 (Milgram, 1963)。这一定程度上也能解释为什么大学生和社会底层人士会得出不同的道德判断。

我在《另一种哲学》(pp. 212–214) 里已经介绍过 Asch 和 Milgram 这两个经典实验，心理学入门教材也都会讲，我就不再展开介绍。人类有一快一慢两个认知系统在很多学科都有充分讨论。2002 年的诺贝尔经济学奖得主、行为经济学先驱 Daniel Kahneman 写的畅销书《思考，快与慢》(Thinking, Fast and Slow, 2011) 讲解的就是这个话题。

借助理性补足本能和直觉

讲到这里，可能大家已经快忘记我们最初为什么从善与伪善的那段对白，讲到了共情、公平意识，直到这期节目的内外有别、社会直觉者模型这些话题了。我要展开这些具体的人性特质，是因为我们今天仍然有很多人或多或少像古人一样用善恶的框架来理解人性。尽管我们讨论的这些具体特质没有提供一幅完整的人性图景，但已经足以让我们认识到从前的人性善恶论在描述真实人性的时候会多么捉襟见肘。善恶太抽象了，真实的人性是更加多元、具体、细微的思维和行动的倾向。这些倾向本身很难用善恶好坏来评价。

如果说有所谓善恶的话，那也是这些具体的人性特质在不同环境下的表现，并不存在古代思想中经常出现的本原意义上的善恶。如果真的想要把握一个人的行为倾向，更有效的方式就是借助我们讨论的这些更具体的人性特质，而不是诉诸传统的善恶观念。我们应该去辨析一个人的各种特质，而不是笼统评价他是否善良。这里的重点并不在于看到每一种人性特质都有好的一面、也有坏的一面。一分为二不是问题的关键。古代人也会说人们有善有恶，但这样的抽象判断和探索具体、多样的人格特质有天壤之别。关键在于看到比抽象概念更具体的细节。能不能在一定程度上理解各种各样的人性特质，直接影响我们日常生活中的为人处事，也会影响我们对社会问题的看法，进而影响整个社会的舆论以及整个国家的立法。而就这个音频节目来说，讨论这些具体的人性特质也会为我们今后继续探讨伦理学问题提供重要的基础素材。

然后我们再讲第二个问题。我们已经知道自己有这样那样的本能会影响我们的道德判断，也知道按照「社会直觉者模型」我们的道德判断主要就来自这些瞬间产生的本能，而不是我们的理性思考，那我们讨论伦理学还有什么意义呢？

首先，我们从生物演化而来的各种本能和特质，的确不是一块可以随意涂写改造的白板。我们没有办法脱离自己的生物本性去自由发挥，但这些特质也不至于让我们无所作为，我们仍然可以通过学习和思考来改变自己的观念，从而改变我们与自己、与他人、与世界相处的方式。简单地说，各种道德情绪、道德直觉的确是我们的本能，但是理性分析能力同样也是我们的本能，我们不能随意改造自己的本能，但可以借助一些本能来补足另一些本能的短板。

人性中很可能并没有什么固定不变的本质，而是生物演化、文化传承形成的长期共存、此消彼长的多种特质特征。我们能够有意识地去发扬其中的一部分，限制另一部分，来获得未来的更好的生活。比如，有人看到两个男人在接吻的时候，可能一瞬间就觉得好恶心，于是就认定同性相爱是道德败坏，不能容忍，并且很快找到了一些支撑这个结论的理由。现在我们知道得出这些道德判断的逻辑，其实只是从自己瞬间的情绪感受出发。又比如，很多人从道德感情上认为生命是神圣的，永远不应该做两个生命之间的取舍选择，会本能地难以接受医生为什么要思考「先救谁」的问题。但是当我看到讲直升机急救医生的日本电视剧『CODE BLUE』，几名急救医生乘着直升机赶到一个上百人需要救助的事故现场，每个医生都必须按照不完整、不准确的信息艰难地决定自己应该先救谁。你的情绪，你的犹豫，都可能导致严重的后果。

由此我们就可以反思，道德的对错是不是还应该有冷静公正的分析，而不是仅仅基于我们一瞬间的感觉。尽管我们知道，大多数人很难做到通过理性分析来改变自己的道德判断，但这不正是我们可以通过伦理学思考来改进的吗？

理性反思的伦理学因为有可能违反一般人的道德直觉，论证过程也比较复杂，所以很难被大众接受。即便事实如此，也不能反过来表明理性反思的结果是错的，以此要求哲学家提出更符合道德直觉、更容易被大众接受的理论。这就像 20 世纪以后的物理学也违反一般人的直觉，证明过程也很复杂，在可预见的未来也几乎不可能被一般大众理解，但我们并没有因此要求物理学家寻求更加简单易懂的理论。况且，尽管同样都是违背直觉，现代伦理学恐怕还远不像量子力学那样难以理解。只不过很多人能在道德问题上自信满满地指点江山，而对自己的物理学水平比较有自知之明。

我在《另一种哲学》的自序中就说过，哲学与科学技术有一个重要的区别。相对论和量子力学可以通过专业人员开发的技术和设备让普通人享受到科技进步的成果，不需要所有人都理解科技产品背后的理论，而哲学却只能通过自己的理解和思考才能真正获益。今天我的想法有所改变。即使我们真的接受只有少数人能够通过理性反思改变道德观念这个事实，我们仍然可以通过其他的方式来传播思想、改变观念。

我们从小就不知所以地接受了某种道德观，我们也不是不可以营造氛围，让下一代人、下下一代人不知所以地接受另一种更加经得起推敲的道德观念，也未必要求他们理解背后的论证。古往今来，道德观念的改变时常发生，也不是因为大家接受了新的哲学论证，所以，我们推动观念的改变也不必要求大多数人从理性上接受新的论证。——当然，这是被迫接受那个有些可悲的假设的权宜之计。也许那个假设未必正确呢？也许我们可以期待越来越多的人通过自己的理性反思来追求人类更好的未来呢？无论哪种情况，我们现在的思考并不会白费功夫，也没有必要刻意迎合我们现有的道德直觉。

事实描述与价值判断的区分

让更多人从善恶本原的框架中走出来是我的第一个目的。积累具体的素材，为接下来讨论更多伦理学问题打下基础，是我的第二个目的。然后我也解释了为什么在绝大多数人都依靠道德直觉下判断的前提下，仍然应该用理性分析的方式来讨论伦理学问题。接下来，我想讲讲我的个人体会，讲一讲在我看来，怎样处理哲学和其他学科的关系。

在这三期节目里，我们展开讨论的这些人性特质其实也只是点到为止，还有很多值得注意的特质我没有详细讨论（比如说我们什么时候会感到恶心，恶心和道德判断又有怎样的关系）。而我提到的这些主题也都能找到相关的专著和论文集，甚至有些学者很多年就专心研究某一个主题。在这个学科分工非常细的时代，我们不仅需要某一个领域的专家，也需要每个独立思考的人站在全局和整体的视角整合吸收这些细分的专业成果。

在今天的学术圈，沿着前人既定的框架和路线工作是绝大多数人的选择。尤其是在国内，做哲学的人更多关注以前的哲学家，不太注意从其他学科汲取营养。当然，如果你的职业理想就是做一个哲学史学者，这样做也无可厚非。但如果你是真诚地想要讨论、研究哲学问题，那么显而易见，我们可以利用的资源就绝不只是从前的哲学家，而是包括所有学科的研究成果，也包括我们日常生活的体会和经验。生物演化理论、实验心理学等其他学科的研究成果，是我思考伦理学问题的必要条件。当然，不同的人也可以从不同的领域寻找其他的思想资源。正是这些现代的研究成果，和我们当下的生活体验，让我们和古代思想家不一样，也让我们更有机会提出新的思考角度，做出新的哲学成果。

另一方面，我完全不担心现代科学会彻底取代哲学思考。我们刚刚讨论了各种人性的特点、道德的本能，这些都是回答现状「是什么」，这叫「事实描述」。但我们怎样面对这些道德本能，在了解之后「应该怎么做」才能生活得更好，这是「价值判断」以及随之而来的路径选择。

事实描述可以为回答价值判断的问题提供必要的基础素材但不能直接代替价值判断。例如，大自然会「选择」留下繁衍了更多后代的物种，而后代相对较少的物种则会逐渐灭绝。这是一个事实描述，但并不是说既然这是生物演化的本质，我们应该做的事情就是让自己或者整个人类拥有更多后代。我们探索和追求怎样生活得更好，与生物如何演化，是两件不同的事情。

不知道大家有没有留意，Yuval Harari (2014, pp. 104–105) 在那本畅销书《人类简史》里也谈到了这个问题。Harari 认为生物演化只关心生存和繁殖，而不关心生物个体的快乐和痛苦。经过农业革命，能够养活的人变多了，但人们也活得更劳累了。被人们作为食物或者劳力饲养起来的动物也面临相似的处境。全世界有上百亿圈养的鸡，上亿只关在狭窄笼子里的肉牛，从生物演化的角度来说是非常成功的。但从个体感受来说，恐怕它们并不比濒临灭绝的野生动物过得开心。那么，我们是愿意做一只被关在笼子里等待屠宰的肉牛，还是更愿意做一只需要自己寻找食物、躲避天敌但至少可以在野外自由活动的野牛呢？

这样的价值判断，这样的人生选择问题，科学本身无法回答。科学之所以是科学，指的是观察、实验、数学建模、统计分析这一套研究方法，从理论上就不可能直接得出「价值判断」的结论。而哲学，尤其是伦理学的主要任务就是回答价值判断这一类的问题。如果你刚刚开始接触这样的区分，可以训练自己平时看新闻报道和时事评论的时候有意识地辨别哪些是事实描述，哪些是价值判断，然后再去思考这些事实描述和价值判断各自的证据和理由是什么。

结语

「漫谈咲良田」的第一章就到此结束了。回顾一下。我们听了「重启咲良田」中一段关于善与伪善的对话。我提出，要讨论类似善与伪善这样的抽象问题，不能停留在概念分析，要去思考我们追问的目的是什么，讨论这样的哲学问题能够怎样影响我们未来的生活。然后我得出结论，分辨善恶其实是为了解决怎样与人相处的问题，是在判断另一个人更有可能怎样行动。动机是不确定的，利己和利他的动机完全可以共存，没有必要认为有利己的动机就不是好人好事。比起揣测动机，从一个人不同情形下反复多次的行为表现入手来判断是更加可靠的方式。

人性善恶问题在古今中外都有大量的讨论，大家很容易认为善恶是一种天性，一种本质。但我们的道德本能其实是生物演化的结果，是不同时期、不同环境的生存压力塑造的大杂烩。我们可以看到在共情、公平、规则、羞耻、集体意识等等各种方面的人性特质，这些具体的特质比抽象的善恶更加「真实」，更能让我们理解人类、理解他人。

根据道德心理学家 Haidt 等人的研究，人们的道德判断往往来自瞬间产生的直觉，然后才反过来为这个直觉寻找理由和借口，并且人们对这个过程往往并不自觉。尽管如此，我仍然认为，理性分析和反思的能力和道德直觉一样，也是生物演化赐予人类的礼物。我们可以借助理性来补足直觉的短板。

自然科学的研究为我们提供了更丰富的事实描述层面的认识，但这不能替代哲学上的价值讨论，也不能替代我们人生中的价值选择。在第一章，我们对人性问题做了基本的探讨。接下来的第二章，我会着重讨论怎样寻找价值判断的基础。我们下期节目见。

Cover Art: Gracile

Reference List

BGM

• サクラダリセット (day time) / Rayon (Piano Cover by Shinya)
• 想いが形づくるモノ / sakunoken
• 秋、深まりて / 蒲鉾さちこ
• 移ろう世界、過ぎゆく景色 / 蒲鉾さちこ

如您使用的平台有字数限制，可点击或复制以下网址查看全文文稿。

tangsyau.com/podcast/mx1d

欢迎收听「漫谈咲良田」。

上期节目我讲到在古今中外很多人的思想观念里，善恶往往都处在本质、本原的位置。但是今天我们有了生物演化理论，有了现代心理学，就值得重新审视善恶在人性和道德问题中的地位。我们在道德判断上的本能，归根结底来自生物演化。小朋友天生就能区分好人坏人，但这些由人类祖先从不同时期的演化积累而来的道德本能并不完美。比如共情这种本能，在不同的情境下可能会有不同的结果，不能用传统的善恶框架对共情作出简单评价。在这期节目里，我会继续讨论另外三个与道德相关的人性特质，它们同样比善恶更加具体，也很难用善恶的思维框架来理解。

不对称的公平意识

首先是我们天生的公平意识。公平意识最朴素的表现形式就是平均分配财产，比如孔子就说诸侯「不患寡而患不均」（《論語·季氏》）。

在人们怎样分配财产方面有个经典实验，最后通牒游戏 (ultimatum game)。这个游戏是两个人一组。实验者出钱，比如出 10 块钱。由 A 选择这 10 块钱怎么分，B 选择要不要接受。如果 B 接受，两个人就按 A 的方案各自拿钱离开；如果 B 拒绝，两个人都得不到钱。

如果这个游戏只玩一次，不考虑重复游戏的策略，那么按照只考虑自身财富增长的经济人 (economic man) 假设，哪怕 A 给自己分 9 块，只 给 B 分 1 块，B 也应该接受，因为如果 B 拒绝的话连一块钱也得不到。但实际上，如果 A 真这么分，B 很可能会宁可两个人都得不到钱，也不接受这样不公平的分配。我们会因为不公平的分配感到愤怒，在愤怒情绪的影响下就会做出拒绝的决定 (Xiao & Houser, 2005)。事实上有很大比例的分配者会选择接近五五开地分账。不管实验对象是现代化的国家 (Oosterbeek et al., 2004)，还是亚非拉原始小社群 (Henrich et al., 2005)，虽然分配比例有不小的差异，但拒绝明显的不公平分配和更倾向平均分这两个趋势还是基本成立的。

2014 年我在「跨文化心理学」的选修课上实际操作过这个实验。当时有 6 名外国语学院和社会学院的同学和 1 位心理学系的老师参加。我请他们想象自己是分配者，提出总额 100 元的分配方案，把分给对方的金额写在卡片上，折好后交给我。我把交上来的卡片打乱，又分给他们，让他们选择是否接受这个分配。有 6 位分给对方 50 元，有 1 位分给对方 30 元。拿到 50 元卡片的 6 个人都接受了分配，拿到 30 元卡片的那个人选择了拒绝。当然，实验一开始我就说了只是想象 100 块钱，我并没有真的拿出几百块钱分给他们。最后通牒游戏还有独裁者游戏 (dictator game) 等等变种，也就是 B 只能接受不能拒绝，这里就不再展开，有兴趣的朋友可以自己找找资料。

接下来我想介绍一个分配工作任务的实验 (Batson et al., 1997)，可能会让我们看到公平意识的另一面。有两项实验任务，一项做对了有奖励，另一项则没有。接受实验的人两两一组，我们分别称为 A 和 B。在第一组实验里，实验者告诉 A 可以优先选择做哪一项任务，让 B 去做另一项。20 个人里有 16 个选择了自己去做有奖励的任务。在随后的问卷调查中，只有 1 个人表示最道德 (most morally right) 的分配方式是把有奖励的任务留给自己，有 12 个人认为最道德的做法是让给对方，还有 3 个人认为最道德的方式是抛硬币随机分配。

第二组实验里，实验者在实验说明里加了一句话：大多数人认为抛硬币来分配任务最公平，我们也准备了一枚硬币，但具体怎样分配还是完全取决于你。结果，20 个人里有 10 个抛了硬币，有 10 个没有抛。没抛硬币的 10 个人里，只有 1 位把有奖励的任务让给了对方，跟第一组实验的结果类似。那从概率来说，抛硬币分配任务应该接近五五开对吧。但是实验结果很有趣，10 个抛了硬币的人里，也只有 1 个人把有奖励的任务分给了对方。而这些通过抛硬币分配工作的人在问卷调查中普遍认为自己做了道德的选择，自我评分也比没抛硬币的人高出不少。

实验者认为他们也不一定是故意说谎，也很可能是先抛了硬币，看到了是正面还是反面，然后才决定。比如看到正面的人决定正面表示我有奖励，看到反面的人决定反面表示别人没有奖励，其实都是自己有奖励，但有可能他们自己都没有发现，无意之间就认为对自己有利的结果是通过公平的手段得到的。也就是说，人们的确希望表现出自己遵守了道德，但与此同时并不愿意承担遵守道德的代价。人们虽然知道公平的价值，但自私和虚伪也普遍存在。有些时候可能会选择表面上遵守道德，其实有意无意之间逃避了道德的代价，这就是人们伪善的一面。

由此我们可以反思一下自己身边的人和事。对很多人来说，当自己是受益者的时候，是不是很少考虑是否公平的问题。当一个人顺风顺水、获得了其他人难以企及的机遇和利益的时候，往往都会觉得这是自己厉害，是自己理所应得，而不会去想自己的付出未必应该获得这么多回报，我得到这些似乎对其他人不太公平。但如果一个人突然遭遇变故，就很有可能会想，上天为什么这么不公平，我也没做错什么，凭什么是我，而不是别人遭遇这些——这就是不对称的公平意识。

规则：秩序与强迫

对很多人来说，提到道德首先想到的就是各种各样需要遵守的道德规则。小学生的思想品德课就会学不能横穿马路，不能随地吐痰，要尊老爱幼，要拾金不昧等等。道德规则显然不是现代社会才有的，各大宗教都有类似道德规则的戒律。比如《圣经》里有摩西十诫 (Ten Commandments)，十诫里规定了人和上帝的关系，也规定了要尊敬父母，不得谋杀，不得偷盗等等。佛教、道教也都有各自的戒律。

人类社会的规则有时候会制定得非常复杂。比如孔子要恢复的周礼就是一套复杂的规则系统。就算是原始部落也会事先制定详细的规则来分配共同捕猎的大型动物 (Alvard, 2002)。人们的规则意识也不是成年人才有的，实验发现 5 岁的小孩子就不仅懂得遵守规则，还会在玩游戏的时候自己创造规则 (Göckeritz et al., 2014)。

游戏规则和道德规则当然有所不同，但没有很多人想象的那么不同，两者的界限未必特别清晰。很多人认为游戏规则可以随意设定，比如玩「德国心脏病」(Halli Galli) 的时候，我们既可以规定场上出现 5 个相同的水果就需要按铃，但也完全可以改成 4 个或者 6 个。道德规则尽管不像这样随时可以改变，但因为制定道德规则可能出于各种各样的理由，在不同时代、不同地域的不同文化里就会看到各种不同的道德规则。

学界最喜欢举的例子大概是希罗多德 (Herodotus) 的《历史》(Histories) 里记载的一段话。那还是公元前 500 年左右的时候，波斯国王大流士 (Darius) 找来一些希腊人，问他们给多少钱你们愿意吃掉自己长辈的遗体。希腊人说，给多少钱也不可能吃的，遗体必须火葬。大流士又找来一群印度的卡拉提亚人 (Callatiae)，他知道这些人的习俗就是吃掉亲人的遗体而不是火葬，就问，给多少钱你们愿意把自己亲人的遗体烧掉。那些卡拉提亚人都吓哭了，请求国王不要讲这么可怕的事情。(Histories, Book 3, Chapter 38)

我想很少有人会认为怎样处理亲人的遗体属于游戏规则而不是道德规则，这就说明道德规则的内容也有各种各样的可能。这些各式各样的道德规则为人们的交往带来了秩序，遵守规则就可以获得其他人的认同，避免很多不必要的冲突，违背规则可能就会被其他人惩罚，被群体排挤，但遵守和违背规则并不能直接和道德上的善恶好坏划等号。

我们来看一个古代按照规则打仗的例子。春秋争霸有个特点，这些诸侯非常遵守「军礼」，比如说《司马法》就写道敌国办丧事的时候不能打，闹灾荒的时候不能打（《司馬法·仁本》）。有一次宋国和楚国交战，宋襄公明知道自己打不过楚军，还是坚持等楚军过河布好阵势之后再开战，结果军队损失惨重，自己也受了伤（《史記·宋微子世家》）。

宋襄公这样做似乎非常符合传统的君子风范，但我觉得这里有两种思考道德问题的思路。一种是心中有很多道德规范必须遵守，这就是义务，而不是去计算利益得失。另一种是分析具体的利益得失，评估不同的做法哪一种更有可能得到好的结果。

同样是思考某个具体情境下要不要说谎，一种思路是认为诚信是义务，于是得出不应该说谎的结论；另一种思路是，认为说谎很可能导致不好的结果，而讲真话的结果更好，就应该选择讲真话——这两种思考道德问题的方式基本上就对应了伦理学上的两大流派，义务论 (deontology) 和结果论 (consequentialism)。

我们更熟悉的道德思维是义务论的思路，但这种思路很容易忽略具体的问题，容易停留在抽象的原则层面。宋襄公想的是遵从军礼，他认为「君子不困人于厄，不鼓不成列」（《史記·宋微子世家》）。但是这样选择就要接受自己很有可能会战败的结果。并且战败并不是认输，不是抽象的战败，战败意味着士兵的伤亡。宋襄公遵守规则是以手下士兵的伤亡为代价的，当然他自己的腿也受了伤。这就是具体的得失，具体的利益变化。你很难说这些具体的结果不重要，只有抽象的道德原则才重要。恰恰相反，我认为抽象的道德原则就是为了保障我们每一个人的具体利益，只不过在利益有冲突的时候需要公平地权衡取舍。所以道德规则并不直接等于道德对错本身，道德规则的背后需要有更加充足的理由支撑，而不是仅仅停留在「因为有这样的规则就必须这么做」这种朴素的观念上。

除此之外，人们可能因为某个特定的原因制定了某项规则，但这项规则一旦形成就很有可能要用来解决制定初衷之外的其他事情。制定法律也是同一个道理，制定某个法条可能出于特定的理由，但法条一旦形成，就会用在立法者未必考虑完备的其他场景。而这些场景下，法律和规则是不是仍然合理，就需要重新分析了。

还有一些规则制定出来本身就不是为了公平解决人与人之间如何交往的问题，而是用来确立一部分人对另一部分人的优势地位。比如 2021 年的春节仍然有某些家庭要求女儿婚后不能回娘家过年，就算回来了也必须在外面住酒店。制定这样的规则是在维护谁的利益就很明显了。

总之，尽管我们从小接触的道德往往以规则的形式表现出来，但规则并不是道德本身，也不是我们思考道德问题的标准答案，不是判定对错的根本依据。一方面，人们懂得遵守规则，为我们的交往提供了基本的秩序；但另一方面，不是所有的规则都经得起反思和推敲，而哲学思考天生就会去追问和反思现有的规则。

体面与羞耻，引领和霸凌

荣誉和羞耻也是重要的道德情感。这里的荣誉主要不是指获得什么具体的表彰，而是泛指得到他人尊重 (Appiah, 2010, p. 175)，拥有好的名声。我觉得它和「体面」的意思很接近。而获得尊重的途径往往在于遵守某种社会公认的规则。换句话说，荣誉和体面就是社会认同。

同一个社会，不同身份的人很可能需要遵守不同的规则。比如对男性和女性提出的要求往往有明显的区别，不同职业的人获得他人尊重的侧重点也有所不同。从前，英国的绅士 (gentleman)，也就是上层社会的男性，就有用决斗来维护荣誉的传统，但他们不会和底层男性决斗 (Appiah, 2010, p. 62)。

中国有几百年女性缠足的习俗。人们一方面以小脚为美，一方面以这种方式让女性足不出户、安分守己。康有为写给光绪皇帝的《请禁妇女裹足折》里，除了阐述女性缠足遭受的痛苦，还提到一个重要的理由：缠足被外国人取笑，让我感到非常羞耻。说明变革缠足习俗的背后不仅有共情，还有关于体面和羞耻的考量。

尽管体面和羞耻的心理很多时候也会促使人们遵守道德，比如通常来说，偷东西都是不体面的。一个人如果在乎自己的尊严，就会打消偷盗的念头。又比如一个媒体工作者可能觉得虽然做个标题党会获得更大的点击率，但不体面，于是就不愿意这样做。这些情况下，体面与羞耻就发挥着正面的作用。

但对体面的追求并不必然成为道德的辅助。因为什么体面，什么不体面，取决于当时的社会共识，而社会共识并不一定就是正确的道德观。正如规则的背后未必有充分的理由一样，荣誉观念背后的理由也未必经得起考察。例如在有严格等级秩序的社会里，上等人可能认为跟下等人来往不体面，上等人做下等人的工作就会感到羞耻、怕别人嘲笑。有些印度的高种姓摄影师就会让低种姓的助理携带设备，觉得自己不应该做这些杂事。又比如在很多文化里月经都是羞耻的，并且这种羞耻并不只是隐私的羞耻，而是一种禁忌，甚至歧视。这就对许多女性造成了心理上的伤害。

我们会看到，长期以来，女性常常受到名誉和羞耻观念的霸凌。2015 年，一位迪拜的搜救警察向媒体讲述他职业生涯中最难忘的一次事故 (Ahmed, 2015)。多年前，一位 20 多岁的女性溺水后大声呼救，旁边的父亲却极力阻止营救的人。他跟警察说，我宁可女儿被淹死，也不愿意陌生男人触碰她。于是女儿真的就被淹死了。

这件事已经够荒唐了，但还有更荒唐的。1999 年，巴基斯坦一位大商人的女儿 Samia 被亲生母亲带来的杀手枪杀 (Goldenberg, 1999; Mann, 1999)。而这场谋杀的理由是，Samia 要和已经分居 4 年的丈夫离婚。按照当地的观念，离婚会极大地损害家族的名誉，所以她的父母一直只同意分居，坚决反对离婚。当他们知道女儿找了律师准备办理离婚手续之后，悲剧就发生了。类似这样的荣誉杀人 (honor killing) 还有很多，参与其中的凶手极少被法庭定罪。杀手都认为自己在做正确的事情，完全不怕暴露自己的身份。即使到了 2020 年，类似的杀害仍在发生 (Jozuka & Saifi, 2020)。

对我们来说，可能这些悲剧发生的文化背景和社会共识非常陌生，所以会觉得荒谬。但是我们应该不难理解，为了维护自己的名誉，人们有可能理直气壮地伤害他人。我想有不少人都觉得，如果你出言不逊侮辱了我的家人，那么被我打一顿就是你应得的教训。为了维护名誉就可以合理地伤害他人吗？我们应该怎样判断这样的行为是否道德？这些问题和之前我们讨论某个规则是否合理一样，都值得我们进一步追问和反思。

结语

回顾一下。这期节目我讲到了三种道德特质：公平意识、规则意识和荣誉意识。我们虽然天生就注重公平，会为不公平的待遇感到愤怒，但是我们的公平意识并不对称。当占便宜的是我们自己的时候，就没那么在意公平了。道德很多时候都表现为各种规则，规则也的确可以为我们带来秩序。但是道德规则并不等同于道德对错本身，我们还要思考规则背后的理由。在各种各样的规则中，显然有合理的，也有不合理的。并不是合乎规则就一定合乎道德。而哲学的天性之一就是会追问和反思既有的规则。体面和羞耻的荣誉心理也是重要的道德情感。对他人尊重的追求，会促使人们遵守道德。但和规则意识一样，有一些荣誉感和羞耻感与真正的道德背道而驰，其中女性受到的压迫和残害尤其引人注目。当人们以荣誉之名杀人的时候，我们就不可能把荣誉感直接当作道德上的善。这些道德特质都需要放在具体的情境中仔细分辨。

下期节目就是本章的最后一期，我们聊了这么多具体的道德特质，然后又该怎么办呢？我们下期节目来做一个小结。

Cover Art: Gracile

Reference List

BGM

• サクラダリセット (day time) / Rayon (Piano Cover by Shinya)
• アリウス / sakunoken
• 光舞う日 / 蒲鉾さちこ
• 秋、深まりて / 蒲鉾さちこ

如您使用的平台有字数限制，可点击或复制以下网址查看全文文稿。

tangsyau.com/podcast/mx1c

欢迎收听「漫谈咲良田」。

在上期节目里，我们聊到人们作出某个行动的原因可能有很多，利己和利他的动机并不相互排斥。如果你仅仅因为对方有利己的动机，就觉得他不是什么好人，可能就是一种「道德洁癖」。如果我们把做好事的要求提得太高，很可能就会打消人们做好事的动力。比起做好事的动机有多纯粹，更重要的是有更多的人来做好事。共情这种机制连接了自我和他人的利益，是推动人们帮助他人的重要动力，但教育、模仿、习惯等等其他机制也可以推动人们做出利他的行为，所以共情并不是帮助他人的唯一动力。接下来，我们要讨论另一个话题，究竟应该怎样理解人性善恶。

古代人认为善恶是本质和本原

古代有很多哲学和宗教都会讲人性善恶。比如孟子认为，人天生就有向善的本性，这种向善的趋势就像水往低处流一样自然（《孟子·告子上》）。孟子举的例子我们在上期节目已经提到了：看到小孩有危险，快掉井里了，人们自然就会去救。孟子认为这是人们的善良天性之一，恻隐之心。除此之外，人们还天生懂得羞耻、谦让和分辨是非。但是荀子却说，人天生就爱追逐利益，就爱声色犬马，就爱残害忠良，想要引导人们向善不能像孟子那样依靠人们的本性，而是必须依靠后天的文化教育（《荀子·性惡》）。

我们会发现，孟子和荀子都把善恶放在了本质、本原的位置，通过这些本原来解释人们是行善还是作恶。后来人也一样。比如西汉末年的扬雄做了个调和，他说人性既有善也有恶，「修其善則為善人，修其惡則為惡人」（《揚子法言·修身》）。东汉的王充和唐代的韩愈又把人分成三等，上品人性善，下品人性恶，中品人可善可恶。孟子和荀子还算各自说到了一些关键点，到后来就越来越无趣了。虽然有了新的说法，其实没有增加新的认识，只是在抽象概念的层面下结论。

不只是中国人，外国人同样把善恶放在本质、本原的位置。比如古代波斯的琐罗亚斯德教（祆教）和摩尼教则讲述了善恶对立的世界观。他们认为世界上有善恶对立的两组神。而犹太教、基督教和伊斯兰教都认为上帝全善 (perfectly good)，但又无法否认这个世界充斥着罪恶 (evil)。所以神学家有一个重大课题就是解释全善的上帝为什么会创造一个有罪恶的世界，解释为什么很多人会犯下罪行。

中世纪哲学最重要的两位神父之一、写下《忏悔录》(Confessiones) 和《上帝之城》(De civitate dei) 的奥古斯丁 (Augustine of Hippo)，早年就信奉摩尼教。起初他认为善恶二元论比上帝全善更符合直觉，听上去更有道理。后来，奥古斯丁成了早期基督教影响最大的神学家。他抛弃了善恶二元论，相信上帝全善。奥古斯丁在《论自由意志》里大概是这样解释为什么上帝全善却创造了会作恶的人。他说上帝并没有创造恶，所谓的恶只是对善的背离。上帝让人们拥有的是自由选择自己行为的能力，也就是自由意志 (free will)。人有了自由意志，也就有了作恶的可能 (De civitate dei 12.6; see Furley, 1999, p. 404)。

说到这里我稍微跑个题。还有一种流俗的观点认为，善恶是对比出来的，如果没有恶也就无所谓有善。我认为这是无稽之谈。我举个例子。我小时候吃的大米口味比较一般，有次我在某家饭店吃到了特别好吃的大米。这种「特别好吃」虽然也是对比出来的，但它不是特别好吃和难吃之间的对比，而是特别好吃和能吃、还行之间的对比。善恶也是一样。并不是说一定要有恶，你才能感受到善。比如有位护士对病人特别热情周到，这样的善和普通护士对比就可以感受到，而不是说你只有见过了虐待病人的护士，才会觉得热情周到的护士特别好。的确，差距更大，对比会更强烈。但只要有一定的差距，就会有对比。很好和比较好就有对比，而不是只有好和坏之间才有对比。说善恶一定是对比出来的人往往又是停留在抽象概念的层面思考问题，忘了在思考的时候代入具体的事实。说要有痛苦才能衬托出快乐也是同样的问题。

回到正题。刚刚我简单勾勒了一下古今中外的部分善恶思想，是想让大家看到这些不同的善恶观念的共同点，那就是把善恶放在了一个本质、本原的位置，善恶可以用来解释身边的好人坏人、世界上的好事坏事，但善恶本身似乎不需要解释。与这种思路不同，当我们看到最近几十年来生物学、心理学的研究成果，就可以从生物演化的角度来理解和梳理人性，重新审视善恶在人性和道德问题中的位置。

人性归根结底来自生物演化

接受过现代教育的人，对我们人类从哪里来这个问题应该不会有根本上的分歧：人类就是上亿年生物演化的产物。生物演化的理论有很多细节，也有很多争论，但那些细节上的争论并不影响整个演化理论的大框架。

我认为生物演化可以从下面这几个基本事实来理解：

1. 几乎所有生物都会死；
2. 大多数生物可以繁衍后代；
3. 生物繁衍后代的时候既有遗传，又有变异；
4. 虽然变异本身没有目的和方向，但如果变异出更适合生存和繁衍的新特性，这些后代就会积累起数量上的优势，反之，后代的数量就会减少，直至灭绝——这就是自然环境的选择作用；
5. 变异产生的新特性可以一代一代地积累起来，所以今天的生物很可能有从前不同时期变异出的、适应当时环境的特性。

虽然最初的原始生物可能非常简单，比如只能在水里毫无规律的运动。但只要它在繁衍后代的时候会发生变异，尽管这些变异并没有方向和目的，但经过足够长的时间，可能就会在某一天突变出能够根据阳光改变运动方向的部位 (Barrett, 2015, pp. 20–21)。在特定的环境下，这个能感知阳光的新特性就可能比完全没有规律的运动更有利于生存和繁衍，于是获得更大的竞争优势。通过类似这样的自然选择，有利于生存繁衍的变异就在上亿年的生物演化中一点一点地积累起来。比如今天的化石研究认为，我们眼睛和四肢的原始形态，在几亿年前就已经出现了。我们和猴子、和鸟、和青蛙等等各种各样的生物也都能追溯到共同的祖先。

不光是我们的五官、四肢、内脏是演化的产物，包括大脑在内的整个神经系统也都是演化而来。如果你认同我们的精神活动主要依赖神经系统，那么，精神活动归根结底也是演化的产物。更进一步，我们在道德判断上的本能，从根本上说也来自生物演化。

一岁左右的小孩就能够分辨好人和坏人，或者说他们能区分友善和欺诈、互利和自私。心理学家 (Bloom, 2010) 让小孩子看一出玩偶戏。一只老虎玩偶在玩球。它看见旁边有一只兔子。老虎跟兔子互相确认了友好的眼神之后，老虎就把球传给了兔子，而兔子又把球传了回来。第一只兔子离开之后，老虎继续玩球，不久又遇到了另一只颜色不同的兔子。这只兔子也表现出一副想要一起玩球的样子。老虎就把球传给了它。结果兔子接到球之后就自己跑掉了。实验者发现，小孩更喜欢那只把球传回去的兔子，而擅自把球带走的兔子则很可能遭到小孩的捶打。

这种区分善恶的能力很可能就是生物演化造就的本能，因为判断好人坏人的能力的确会带来竞争的优势。能搞清楚应该亲近谁、应该远离谁当然很重要。但我们还要明白一点，经过漫长的演化过程形成的本能并没有完美到无可挑剔的程度。分辨善恶好坏是我们天生会做的事，但这一套思维方式可能并不能让我们具体地理解人性。

借用几位心理学家的说法，我们的道德本能是个大杂烩，包括各种不同的直觉、经验和情绪反应 (Pizarro, 2007, p. 63)，它不是一个简单纯粹的东西，而是在不同时期、不同生存压力造就的混合物 (Sinnott-Armstrong & Wheatley, 2012, p. 373)。于是，我们要更好地判断一个人会如何行动，更好地为自己的人际交往提供参考，不是简单地判断善恶、区分好人坏人就可以实现的。

共情和善恶没有直接联系

上期节目我已经讲到，人们常常认为共情，或者说孟子讲的恻隐之心，会连接自我和他人的利益，促使人们行善做好事。但这并不是说共情在本质上就是善的，共情也有很多局限。

心理学家 (Batson et al., 1995) 做过这样一个实验。接受实验的被试会听一段 10 岁小女孩 Sheri 的访谈。在访谈里，Sheri 生动地描述了自己正在经历的病痛，表示想要得到慈善基金会的帮助。被试被分成了两组：一组被要求主动想象孩子的感受，体会孩子的经历（高共情组）；另一组被要求尽量不要受孩子情绪的影响（低共情组）。实验者询问被试要不要把 Sheri 的等待顺位提前，高共情组中有 3/4 的人都决定提前 Sheri 的顺位，而低共情组只有 1/3 的人选择这样做。

这个实验让我们反思，某些时候，引起我们共情的人会获得我们的偏爱，而这样的偏爱很可能会损害那些没有引发我们共情的人的利益（比如因此被插队的其他孩子）。共情的确会促使我们帮助他人，但同时可能会让我们只关心某个局部，忽视全局，作出不公平的决策。

如果你认为至少对这个孩子而言，共情算是在让我们做好事的话，我们再看看滥用共情的父母。大多数人会同意，在教育孩子的过程中，需要让孩子经历一些短期的不愉快，比如不能想吃零食就必须马上吃，不能看到想买的玩具就一定要当场买下来。这样才能让他学会控制欲望，进而懂得怎样做长期规划，怎样抵制诱惑，避免贪小便宜吃大亏。如果父母共情能力太强，总是站在孩子的角度，觉得如果自己还是个小孩，恐怕也会忍不住，也会得不到就胡闹，于是孩子一哭就什么都答应。这时候共情就会导致对孩子的纵容和溺爱，很可能不利于他们的成长。

这两个例子都表明，共情未必会让我们做好事。而上一期节目中我已经说明，做好事并不一定需要共情，习惯、教育和模仿也可能促使我们做好事，冷静地思考哲学问题也可能引导我们做好事。我们还讲到几乎没有共情能力的反社会人格的障碍人士，他们对伤害他人、违法犯罪都没有太多顾虑，因此比普通人更容易做坏事。但也不是说没有共情能力的人就一定是恶人。

比如自闭症中有一类叫阿斯伯格综合征 (Asperger’s syndrome)，简称 Asperger’s。最近几年我在网上就遇到过两位自称的 Asperger’s。他们自己说很难理解别人的表情，很难分辨对方是在严肃地讲话还是在开玩笑，也很难看出对方有没有生气，有没有感到冒犯。换句话说，他们没有普通人天生的共情能力，要经过努力才能逐渐学会与人相处。有一位网友跟我说，她觉得自己与人交流都需要依靠智力，就像在解数学题一样，表面上还要装作自己是个正常人，所谓 fake it till you make it。

尽管 Asperger’s 很难与他人共情，但是他们并不像反社会人格那样有残忍的暴力倾向 (Baron-Cohen, 2011, p. 95)，他们会通过理解规则、权衡计算这些类似数学的思维方式来处理人际交往和道德问题。事实上有不少 Asperger’s 在数学或艺术方面有很高的天分。美国有一位著名的活动家 Temple Grandin 就是 Asperger’s。2010 年她的自传还被改编成了电影 Temple Grandin，国内译作《自闭历程》。2022 年也有一部口碑很好的韩剧，《非常律师禹英禑》（이상한 변호사 우영우），主角也是这类特殊人群。

回到共情和善恶的问题。我们已经看到，共情并不是单纯的善，缺乏共情也不是单纯的恶。例如，看到汶川大地震的新闻报道，有些人可能唤起了强烈的共情，另一些人可能并没有太多情绪上的反应。类似这样共情水平上的差异，并不能让我们下结论说，唤起强烈共情的人就更善良，缺少情绪反应的人就冷血自私。共情只是我们天生拥有的一种特质，这种特质在不同的情境下可能会导致好的结果，也可能导致坏的结果。我们很难用人性本善或本恶或者善恶对抗这样的思路来概括这种具体的特质。

结语

回顾一下这期节目。人性善恶是古今中外都会讨论的课题。人们很容易把善恶理解成处于天性、本质、本原位置的东西，而我认为并没有这种意义上的善恶。如果你接受生物演化理论，那我们人类的道德本能，归根结底也是自然演化的产物。用善恶观念来区分好人坏人，恐怕也是刻在我们基因里的东西。但是，我们更应该注意到，道德本能是不同时期、不同生存压力造就的混合物，我们没办法用简单的善恶好坏来准确理解和评价一个人。拿共情来说，虽然很多时候共情连接了自我和他人的利益，促使我们帮助他人，但共情也可能让我们偏心，助长我们的溺爱和纵容。既然这样，就无法用善恶好坏来概括理解一个共情能力强的人。下期节目里，我会接着从更多的人性特质来讨论道德本能这个大杂烩有哪些重要的内容，以及为什么抽象的善恶两分难以概括这些具体的道德特质。我们下期节目见。

Cover Art: Gracile

Reference List

BGM

• サクラダリセット (day time) / Rayon (Piano Cover by Shinya)
• 春の兆し / 蒲鉾さちこ
• アリウス / sakunoken
• 未来の話 / sakunoken
• 秋、深まりて / 蒲鉾さちこ

如您使用的平台有字数限制，可点击或复制以下网址查看全文文稿。

tangsyau.com/podcast/mx1b

欢迎收听「漫谈咲良田」。

在上期节目里，我们听了「重启咲良田」动画里的一段对话，男生和女生在讨论善和伪善的问题。我首先拒绝了在抽象概念的层面展开讨论，我认为哲学思考应该关心的问题是怎样让我们在未来过得更好。我们区分善恶好坏的目的其实是判断另一个人会怎样行动。然后我分析了人们平时会怎样使用「伪善」这个词，也引入了「效果论」的思路。我所说的效果论意思是，只有当两个事物有可能出现不同的表现和效果的时候，它们才值得区分；如果两个事物表现和效果永远一致，那它们就没有区分的必要。所以，只有那些在某些情况下行为表现不一样的人，才值得区分。如果在任何情况下，两个人的行为都一致，那就没有理由说一个人是善，另一个人是伪善。这就是上期节目我对青年和复制人问题给出的答案。

有私心和关心他人并不排斥

我能给出这个简单粗暴的答案，有一个讨巧的原因是，在女生提出的思想实验里，青年和复制人是由上帝按照某种完全确定的规则创造的，这些规则能够保证青年和复制人不会作出不同的行为。但现实世界里却并不是这样。如果两个人做好事的动机不一样，他们就很有可能在不同的情形下作出不同的选择。

最简单的例子是，同样是看到老爷爷摔倒了，路人甲觉得老爷爷摔倒了那自然就该帮忙扶起来，而路人乙的思路是，这个老爷爷我认识，他是我们老板尊敬的老师，我把他扶起来，搞好关系，对我以后肯定有帮助。还记得男生说的话吗？男生说，为了自己去帮助别人就是伪善。在这个例子里，我们会认为路人甲是单纯为他人着想的利他行为，是个好人。而路人乙虽然也帮助了别人，但实际上这个帮助行为只是他想要跟老板搞好关系的手段，他的最终目的并不是帮助别人，而是在为自己打算。

那么，路人甲和路人乙能不能用效果论的思路来区分呢？如果只看这一次行为，他们表现当然是相同的，甚至路人乙可能还对老爷爷更好一些。但是效果论并不只看某一次行为，我们需要设想，有没有一些情形，路人甲和路人乙会有不同的表现。也就是说，当扶起摔倒的老爷爷不能帮路人乙实现自身利益的时候，路人乙还会不会去扶他。

其实这里的答案并不明确。有人可能会武断地认为，如果扶老爷爷对路人乙的自身利益没有帮助，那么路人乙就不会扶他。但其实也有可能虽然路人乙在扶老爷爷的时候有自己的小算盘，但当他遇到一个普通老爷爷的时候，也是会去扶的。注意到这一点很重要，行为的动机在很多时候并不是单一的，我们做出某个行动的原因和理由可能有很多。你看到一个人带着利己的目的去帮助别人，并不意味着如果利己的目的消失了，这个帮助行为也一定会跟着消失。利己和利他的动机完全可以同时存在，互不排斥。

这样一来，在扶老爷爷的例子里就至少可以区分出三类人。第一类是路人甲，他是单纯地为老爷爷着想去扶老爷爷。第二类是路人乙的第一种可能，促使他去扶老爷爷最强烈的理由是他觉得这是老板的熟人，扶了他以后很可能对自己有好处。但是如果这只是个普通老爷爷，路人乙其实也会去扶，只不过老爷爷有身份这件事让路人乙帮助他的动力变强了。第三类是路人乙的第二种可能，他平时见到老爷爷摔倒了都是不扶的，只有当扶老爷爷这件事对自己足够有利的时候，才会去扶。

按照动画里那位男生的思路，后两类人是不做区分的，他们都是出于自身利益在帮助别人，都是伪善，都是被批判的。但我认为后两类人显然值得区分，甚至如果只能粗略地把这三类人划成两类，那我会选择把一般都会去扶老爷爷的两类人划到一起。我认为比起有没有利己动机，「到底会不会扶」这个行为表现更重要。在反复多次的行为表现都一致的前提下，仅仅因为有人在某些时候有自己的小算盘，就认为这个人是坏人，我觉得这就是那位女生说的「道德洁癖」。这也是上期节目「效果论」思路的延续。

我们还可以设想，有一个揭露真相的媒体记者，他的动机未必只是对受害人的同情，未必只是出于社会正义，他也可能会思考怎样做出一个头版头条，怎样提高销量、收视率、点击率，怎样获得同行的认可，怎样获得业界的声誉……不管这位记者对自身利益有多少考量，只要这些利益的考量没有让他做坏事，只要他实现自我利益的同时确实也揭露了社会问题，没有违背职业道德，没有伤害无辜的人，那就完全没有必要仅仅因为他有利己的动机，就把他当作一个「伪善」的坏人。又比如一位科学家非常看重自己的声誉和死后的评价，虽然这些都是自利的动机，但这些动机却很有可能让他做出伟大的研究成果，改善每个人的日常生活。

如果仅仅因为一个人有利己的动机就给出负面评价，这样的负面评价不仅没有必要，而且可能因为要求过高起到反作用。我相信大家都能理解，如果一件事太难，大多数人就更不愿意去做。同样的道理，如果人们对做好事的要求提得过高，人们做好事的动力就会减弱。《吕氏春秋》里说，孔子给子贡就讲过类似的道理。做了好事的子贡高风亮节不按规定去领取报酬，孔子认为子贡这样做的后果很坏，会让别人不愿意做好事（《呂氏春秋·先識覽·察微》）。

共情连接了自我和他人的利益

还有一些人走得更远。他们认为所有的利他行为从动机上归根结底都是自私自利的，根本就没有纯粹的利他动机。路人甲真的是因为关心老爷爷才去扶老爷爷吗？不是的。他的心路历程和上帝创造的那位青年差不多，他是看到老爷爷摔倒了，自己也感到了痛苦，为了解除自己的痛苦，又或者为了避免良心的谴责，路人甲才去扶老爷爷，归根到底还是为了自己。

这样的分析并不是「重启咲良田」里才有的，古今中外都有类似的叙述。比如《孟子》这本书里就写到「今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心。」（《孟子·公孫丑上》）「怵」「惕」这两个字都是恐惧的意思，而「恻」和「隐」的原义就是「痛」。所以孟子讲的是，有人看见一个小孩快要掉到井里去了，就会感到恐惧，就会感到心痛，就会本能地想要去救这个孩子。

欧美学术传统经常讲的是霍布斯和林肯的故事。这两个故事很相似。林肯的故事我在《另一种哲学》那本书里已经讲过了 (p. 131)，这次我就讲讲霍布斯的故事。Thomas Hobbes 散步的时候遇到了一个乞丐，就给了他 6 便士。旁边的人就问 Hobbes，如果不是因为基督的教导，你还会这么做吗？Hobbes 说：「我会。因为那个乞丐的悲惨处境让我心痛，我给他一点钱就可以让他好过一点，而他好过一点也会让我没有那么难过。」(Aubrey, 1898, p. 352)

这些故事是不是真的发生过其实并不重要，它们只是引导我们反思自己的生活经验。看到别人痛苦，包括看到动物的痛苦，就有可能让我们觉得难过，而这样的难过可能就会让我们同情进而去帮助那个痛苦的人。这样的痛苦虽然不能和被诅咒的青年感到的剧痛相提并论，现实中的人们也常常对别人的痛苦视而不见——尽管如此，看到别人痛苦，引起自身的负面感受，从而向对方伸出援手，这样的行动逻辑至少不会让我们觉得奇怪。

心理学上把某种程度上感受到别人快乐和痛苦的能力称为 empathy，一般翻译成「共情」或者「同理心」。通常我们都认为共情是个好东西，一个人共情能力强说明他对别人有足够的关心和理解。如果沿着孟子和 Hobbes 的思路就会认为，共情其实是把他人的利益在某种程度上转换成了自己的利益，它是一个连接自我利益和他人利益的桥梁。因为我们能感同身受，所以我们面对他人的痛苦，某种程度上就像面对自己的痛苦一样。这样一来，自我和他人的界限就变得模糊了。那么，利他行为是不是归根到底就只是利己行为呢？

作为全称命题的利己论 vs. 作为存在命题的利他论

在思考共情和利己、利他之间的关系之前，首先我们应该看到，利己和利他之间的争论并不对称。并不是一些人认为所有人都是自私的，另一些人认为所有人都是无私的。大家争论的焦点不在这里。

绝大多数人都会同意，从行为的结果来说，人们的一些行为会促进自己的利益，也有一些行为会促进他人的利益。从行为的动机来说，至少「有些时候」人们会为了自己的利益而行动。这一点几乎没有争议。争议的焦点是，人们到底会不会在「有些时候」发自内心地关心他人，从根本上出于他人的利益而行动。由此就分成了两派观点。第一派观点认为，所有促进他人利益的行动归根结底都出于利己的动机，这是利己派。用专业术语来说，这样的主张叫「心理利己主义」(psychological egoism)。第二派观点认为不是所有帮助他人的行为都出自利己的动机，有一些帮助行为的的确确是从根本上为他人着想，这是利他派。

如果你对逻辑比较敏感的话，就会发现利己派要证明的是「所有」，是个全称命题，所有 A 都是 B，所有行为都是为了自己的利益；而利他派证明的是「有些」，是个存在命题，有些 A 是 B，存在一些行为是为了他人的利益。要证明「有些」只要找一个符合条件的例子就可以了，而要证明「所有」却几乎不可能做到。并且只要对方举出一个反例，就可以推翻一个关于「所有」的结论。所以我说这个争论并不对称。

既然他们证明的难度这么悬殊，为什么还会有这样一个争论长期存在呢？因为这两个观点争议的焦点在「归根结底的动机」。归根结底的动机是一个非常虚无缥缈的东西。比如说，我认为我扶老爷爷归根结底是为了老爷爷好，但你却说，你别把自己说得这么高尚，你扶老爷爷归根结底就是为了你自己开心，你想听老爷爷感谢你，想要周围的人夸你，想树立你自己的好人形象，不想被别人说冷血，不想受自己良心的谴责……你可以列出一百种理由说我归根结底其实是为了自己，总有几种理由哪怕我自己也会觉得好像我还真是这么想的。但是我们刚刚已经讲过，利己和利他的动机并不排斥，我有一百个利己的理由也不排斥我有一颗真诚为他人着想的心。列举我的利己动机并不能直接证明我没有利他的动机。

有些利他行为来自教育和模仿

还有一些利己派，他们是这样理解人性的：虽然利他行为归根结底是出于利己的动机，但正是关心和帮助他人能让自己获得快乐、无视他人的痛苦会让自己良心过不去、违法犯罪会受到严厉惩罚等等类似这样的桥梁机制，连接了自我和他人的利益。于是，自私的人类不再认为他人的利益与我无关，而是不得不让他人成为自己生活中重要的一部分。

这样的利己论对不对呢？首先，桥梁机制的确很重要，这从缺失桥梁机制的心理障碍人士那里可以看到后果。比如有反社会人格障碍 (antisocial personality disorder) 的人几乎没有共情能力，这样的障碍可能是因为遗传上的基因变异或者恶劣的童年环境，通过脑成像技术也能观察到他们的大脑发育确实和大多数人不一样 (Baron-Cohen, 2011, pp. 64–88)。这些人往往会随意地伤害他人。他们虽然能理解道德规范的内容，但内心并没有接受这些规范。其中一些人还会反问「别人的痛苦与我有什么关系？」他们对违法犯罪的后果也没有概念，缺少对未来的考虑，只活在当下。比如在街上散步突然想喝啤酒，又不想回家去拿，他们可能就会去打砸抢，而不会想到抢劫之后可能要在监狱里待好几年之类的事情 (de Lazari-Radek & Singer, 2014, pp. 57–58)。

但是另一方面，虽然共情这个桥梁机制在心理发展的过程中很重要，但对于心理发展相对健全的成年人来说，并不是每次都要依靠共情机制才能帮助别人 (Denham, 2017, p. 236)。我们回想一下自己路过运动场的时候，很自然地就会顺便帮别人把球踢回去，有时候也不需要别人开口。看到陌生人的东西掉了，可能也会不假思索地帮忙捡起来。生活中有很多行为并不是我们深思熟虑的结果，我并没有在这些小事中感受到他人的痛苦和快乐。虽然我帮助了别人，但我其实未必真的关心他的利益。我这样做可能只是一个习惯动作，可能是很久以前见过父母、老师、朋友的做法，逐渐就潜移默化形成了这样一些行为习惯。再比如对奋不顾身去救火救灾的消防队员和军人来说，他们的行为选择很可能是长期接受职业训练的结果，并不需要对某个具体受灾的人唤起共情。也就是说，至少有一部分利他行为是教育和模仿的结果，而不是出于共情或者利益的计算。

如果你对逻辑敏感，我在讲利己利他两派之争的时候应该就会注意到，这两派合起来并没有包括所有的情况。还有一种情况是，有些利他行为既不是为了自己的利益，也不是为他人着想。我刚刚讲的这些例子就很可能属于这样的情形。

总之，桥梁机制在心理发展的过程中不可缺少，但对于已经发展健全的人来说，并不是每次利他行为都需要这样一个连接自我和他人利益的桥梁机制。所以，共情的确让我们更容易感受到他人的快乐和痛苦，在很多时候也会推动我们帮助别人，但这并不是利他行为的全部，我们仍然会因为其他的原因关心和帮助别人。

结语

回顾一下这期节目。我们首先分析了会不会扶老爷爷这个简单的例子。我希望说明，行为的动机可能不只一个，利己和利他的动机完全可以同时并存。如果利己和利他的动机相互排斥，那我们发现一个人有利己的动机，就可以说明他对其他人毫不关心。但事实并不是这样，既然利己和利他的动机可以共存，我们就没有必要盯住利己的动机不放，坚持认为只要有利己的动机，就不是真正的好人好事。我同意「重启咲良田」里那位女生说这是道德洁癖，并且把道德要求提得过高很可能会减少人们做好事的动力。

然后我们讨论了一种利己论的观点。这种观点认为所有的行为归根结底都是自私的，我们和那段对白里的青年一样，我们关心他人、帮助他人的根本原因只是因为共情的机制导致他人的痛苦变成了我们自己的痛苦。但事实恐怕并不是这样。比如我们可以找到一些行为是因为我们模仿身边人或者接受教育养成的习惯，这些利他行为跟共情没什么联系。所以即使你认为共情连接了自我和他人的利益，也不能把所有利他行为都归于利己动机。由于我提到的这种利己论是个全称命题，所以这些反例就已经可以说明利己论不符合事实。

总结来说，我坚持认为行为表现才是最重要的判断标准，动机只是我们分析行为表现的一种手段。很多时候动机很难分辨。想要判断一个人今后会怎样行动，比起揣测动机，更准确的做法还是看他在不同情形下反复多次的行为表现。这些行为表现既可以是已经实际出现的，也可以是根据我们平时的了解，在头脑里假想他在某个情形下会怎么做。尽管我们头脑中的假想未必符合真实情况，也很可能比揣测对方的动机来得准确。

从这一期开始，大家可以在文稿中看到我引用的文献。虽然这是个音频节目，但文献引用方面我也严格按照学术规范执行。

下一期节目我会聊一下人性善恶这个古老的话题，和利己利他的动机讨论一样，我也会引入我自己的哲学视角和我了解的其他学科的研究，希望可以给大家带来更多启发。我们下期再见。

Cover Art: Gracile

BGM

• サクラダリセット (day time) / Rayon (Piano Cover by Shinya)
• アリウス / sakunoken
• 秋晴れの空に / 蒲鉾さちこ
• 海辺の Cafe にて / 蒲鉾さちこ

如您使用的平台有字数限制，可点击或复制以下网址查看全文文稿。

tangsyau.com/podcast/mx1a

欢迎收听「漫谈咲良田」。我是唐逍。

今天是我们第一期节目。我先解释一下「咲良田」，咲良田是日本轻小说『サクラダリセット』里面一个虚构的地名。リセット就是英语的 reset。サクラダ是咲良田这三个字的日语发音。这个地名虽然写作「咲良田」这三个汉字，但在日语中它读作 sa-ku-ra-da。这部轻小说在 2017 年改编成了动画和电影，「重启咲良田」。我也是先看了动画再去看的小说。

「漫谈咲良田」这个节目并不是一个影评节目。我不会讨论「重启咲良田」里的中心思想和主线剧情。只是因为这部动画里的对话经常有意无意聊到一些非常哲学的话题，我就特别想借他们的聊天来展开一些我自己想要表达的哲学思考。

我知道听到哲学这个词，不同的人会有非常不一样的印象。我自己在本科毕业的时候也写过一本叫作「另一种哲学」的书来表达我自己从中学到大学对哲学问题的一些想法。「漫谈咲良田」这个音频节目就是我的第二次尝试。和那本书一样，我仍然会用面对专业外读者写作的方式来表达自己的哲学思考，但是也不会故意降低叙述的严谨程度。换句话说，我既想做普及，也想做原创。

对白：善与伪善

我们第一期要听的一段聊天的主题是关于善和伪善。我想先播放这段出自动画第一集的日语原音。我当然知道不是所有的听众都能直接听懂他们在聊什么，大家可以当作这是节目里的一段间奏。让两位声优和中井雅子 (Rayons) 的配乐给大家养一下耳朵。下面有请悠木碧和石川界人。

（相麻菫）神様がある青年に呪いをかけました。それは悲しんでる人を見つけると全身に苦痛が走る呪いだった。

（浅井ケイ）えー、それは大変だ。

（相麻菫）青年は自身の苦痛を避けるため、悲しんでいる人すべてに手を差し伸べた。

（浅井ケイ）それで？

（相麻菫）次に、神様は青年をコピーして偽者を作った。意志がなくて、本物の青年と同じように行動するコピー。偽者も、悲しんでる人全てに手を差し伸べた。神様は青年と偽者にそれぞれ名前をつけたわ。

（浅井ケイ）どんな名前？

（相麻菫）一方には善、もう一方には偽善。どちらが善でどちらが偽善だと思う？

（浅井ケイ）本物の青年が偽善、偽物が善だ。

（相麻菫）どうして？

（浅井ケイ）本物は自分のために人を助ける。どちらが純粋に善かなんて考えるまでもない。

（相麻菫）偽者は本物に従っているだけよ。

（浅井ケイ）そんなこと問題じゃないさ。自分の為の行為は純粋な善ではないよ。

（相麻菫）つまりあなたはそういうふうに潔癖だってことよ。正義感が強すぎるから自分を正義だとは認められない。ほんの少しでも不純物があると悪人のように考えてしまう。

（如果你注意到录音最后有噗噗啪啪的声音，那是他们一边聊天一边走路的脚步声）

女生一上来就讲了一个思想实验。她说上帝对某个青年下了诅咒，让青年一看到别人痛苦就会全身剧痛。青年为了解除自己的痛苦，就会向这些痛苦的人伸出援手。后来，上帝又创造了这个青年的复制品。复制人没有自己的意志，也不会感到痛苦，但是上帝让他复制青年的行为模式，所以复制人也会像青年一样帮助痛苦的人。

上帝为青年和复制人取了名字，一个叫善，一个叫伪善。女生就问男生，你觉得谁叫善，谁叫伪善？男生毫不犹豫就说，真正的青年是伪善，他的复制人是善。男生给出的理由是，青年帮助别人是为了自己，这就不是纯粹的善。女生追问他，那复制人不就只是复制了别人的行动吗？男生说这不是问题，为了自己去帮助别人才是问题，出于自身利益去帮助别人就只能是伪善。女生就说，你看，这就是你道德洁癖的地方，你正义感太强，稍微有一点不完美的东西，你就觉得别人是恶人。

区分善恶是为人际交往提供参考

我不知道这段对话有没有引发你的思考。我觉得，男生的观点是做好事的动机最重要。如果你做好事只是为了自己，那就完全不值得称赞，甚至连没有意志的复制人也比不上。

这段对话其实涉及到了很多伦理学的关键问题，比如什么是善，哪些原因会促使人们做好事，做好事的动机重要吗，在什么意义上重要……直接讨论这些问题很可能就会陷入空洞、无聊、陈词滥调。所以我想先提出一个整体上的思路。

当我们要讨论一个抽象问题的时候，应该首先问自己：我为什么要讨论这个问题？我把这个问题讨论清楚之后可以做什么？对我们今后的生活可能带来怎样的变化和影响？从我的观察来看，人们讨论抽象问题的时候很少这样思考。有不少爱好哲学的人其实只是喜欢抽象思考本身，并不关心自己的思考可以怎样改变未来的生活。

这也就是我在《另一种哲学》那本书开篇就写到的「目的视角」和「未来视角」(p. 36)。这两个视角是相通的。目的视角是说，要想知道我们该怎么做，关键要想清楚我们的目的是什么。未来视角是说，因为过去已经无法改变，所以我们接下来做的所有事情都应该指向未来。我们应该关心自己的思考和行动会对未来造成怎样的影响。

这两个视角的背后还有一个重要的理念，就是我们相信通过思考追求怎样的目标，用什么样的方法去达成目标，运用我们的理性和逻辑去分析、论证，去与其他人争辩，通过这些方式可以更好地认识自我、他人和世界，而这些认识可以让我们在未来生活得更好。我认为这才是哲学思考的基础和归宿。

具体到这段对话中善和伪善的话题，我们就应该先思考：区分善和伪善对我们的生活会有怎样的影响？区分还是不区分又有什么不同？换句话说，我们首先要考虑的是目的和效果，我们要通过回答这个问题帮助我们生活得更好，而不是把善与伪善的问题处理成一个纯粹的概念讨论。

不难想到，区分善恶好坏最直接的用处是用贴标签的方式为人际交往提供参考。我们会在心里默默地判断一个人好还是不好，是真的好还是表面上很好。这些判断实际上是提前预判这个人未来更有可能怎样行动。而我平时怎样和他相处，就应该取决于我对他未来更有可能怎样行动的预判。你要信任谁、要警惕谁，都取决于这些判断。如果我把一个表里不一的伪善者当作真好人去对待，可能我就会在某一天吃亏。这就是区分善恶好坏最直接的实际用途。这样，我们就把什么是「善」这个抽象的概念问题转换成了一个更加根本、也更加贴近实际生活的问题：我们与人相处的时候，怎样判断某个人更有可能怎样行动，怎样与人交往，怎样处理自己和他人的利益冲突。

很多时候，我们似乎更喜欢追问「是什么」，而未来视角并不直接关心「是什么」，而是从今后要「怎么办」反过来判断我们需要怎样的信息。比如神经科学的研究发现，有人会因为大脑长了肿瘤而变得凶恶残暴，这和我们传统上理解的恶人是不一样的，那么这样的人到底是不是恶人？如果他接受手术切除了肿瘤，从一个凶残的人恢复成为一个普通人，是不是又变成了善人？不同的人会给出不同的答案，也各自能说出一定的道理。但是，如果从「怎样与这个特殊的个体相处」的角度来思考，需要了解的信息就是「这个特殊的个体在未来更有可能会怎样行动」，这是我们实际上会遭遇的问题，而不是他到底算是个善人还是恶人，这更多只是语言使用上的问题。关于未来怎样行动的信息才是重点，至于怎样给这个特殊的个体归类、分配一个名字，那是次要的问题，很多时候可以求同存异、各自表述，也可以回避不予讨论。

评价伪善的重点在行为表现

现在我们再来看那段讨论善和伪善的对白，我们的关注焦点就不再是善和伪善各自有怎样的评判标准，而是直接去看青年和他的复制人在「未来会怎样行动」这方面有没有区别。

首先我们回顾一下青年和复制人做好事的逻辑，或者说他们选择这样行动的原因和理由。青年做好事的心路历程是：看到别人痛苦，自己就会全身剧痛；为了解除自己的痛苦，就会去帮助那些痛苦的人。而复制人是：看到别人痛苦，就会伸出援手；并没有「自己痛苦」和「为了解除自己的痛苦」这些环节。

复制人缺失的这个环节重要吗？从设定上来说，「自己有没有感到痛苦」对「复制人未来更有可能怎样行动」没有任何影响，复制人会和青年一样做好事是由上帝这个神秘的原因保证的。只要我们接受这个设定，就不会有任何场景会让青年和复制人做出不同的行为选择。如果是这样，那我们对青年和复制人在未来更有可能怎样行动的判断就应该完全一致。于是，在他们之间区分善和伪善就没有实际意义。

至于为什么没有实际意义，我们可以回想一下自己一般在什么时候会区分善和伪善。我在这里举两个我认为比较典型的例子。一个是传统意义上表里不一的伪君子。典型的伪君子就是平时对外维持一副正人君子的形象，背地里却在谋划一些见不得人的勾当。他们有可能平时就会使坏，但行事比较隐蔽，没什么人知道。也可能很长一段时间刻意维持了良好形象，背地里也没做坏事，但这些都只是他们实现某个隐秘目的的手段，在时机成熟之后伪君子就不再伪装自己，就会公开展现出另一副形象。我们可以看到，伪君子总是会做坏事，而不只是动机不纯。宫斗剧里工于心计的女性和伪君子的表现也大致相似。

除了形容伪君子之外，伪善这个词还经常用来批判一些人口头上宣扬一种比较高的道德标准，但其实自己并没有真正践行那套标准，只是说一套做一套。比如一个人在各种公开场合呼吁大家省下买奢侈品的钱，捐赠给贫困山区的孩子，但实际上他自己却过着奢华的生活，也没有像他说的那样去捐款。包括日常生活中我们也能发现不少人一谈到道德问题都是高标准、严要求，但自己真正做事的时候却并不把那些道德标准当回事。虽然这样的伪善和传统意义上的伪君子不同，但我们可以看到，这两种伪善都表现在了行为上。伪君子是做坏事，后一种伪善虽然未必谈得上做了坏事，但它实际做的事和它宣扬的道德标准之间会有比较明显的落差。

日常语言中的使用习惯和我们之前的抽象分析是可以吻合的。我们的确可以用伪善这个词来分辨一个人未来更可能会怎样行动。关键是行动，是要有和「善」不一样的行为表现，才适合被称为「伪善」。是行为上不一样，而不仅仅是动机不同。而在青年和复制人之间并没有不一样的行为表现，所以我认为用善和伪善来区分他们并不合适。

只有表现不同才值得区分

在这里我想强调一种效果论的思路：如果两个事物值得区分，那应该可以想象它们可能会有不同的表现或效果。即使这种表现和效果不一定实际发生，那至少也应该有可能发生。如果根本不可能出现不同的表现和效果，那么在我们能够观察、能够验证、能够感受得到的范围内说这两个事物有什么不同就很奇怪了。而至于我们不能观察、不能验证、永远也感受不到的部分，这样的不同对我们来说又有什么意义呢？这种效果论的思路会贯穿我们的整个讨论。

结语

回顾一下这期节目。我们听了「重启咲良田」动画里面一段讨论善与伪善的对话。我认为，怎样区分善与伪善，不是一个概念辨析的问题，我们首先应该思考的是，我们的分析和讨论会怎样影响我们未来的生活。我认为区分善恶好坏的实际用途就是为我们的人际交往提供参考，让我们知道谁值得信任、谁值得警惕。于是，什么是善这个抽象的概念分析就转换成了一个更加贴近实际生活的问题：我们与人相处的时候，怎样判断另一个人更有可能怎样行动？这和「伪善」这个词的日常用法也是吻合的。被指责为伪善的人，可能是像伪君子一样会做坏事，也可能是自己说的话和实际做的事之间有道德标准上的落差，总之行为表现上和善人不同。但青年和复制人之间，因为上帝这个神秘原因做保证，他们并不会有不一样的行为表现，所以我们对他们如何行动的判断就应该保持一致，从这个意义上说，没有理由用善和伪善来区分他们。

我们第一期节目就先聊到这里，但关于这段对话的讨论还没有结束。我们回想一下男生的观点，他认为青年为了解除自身的痛苦而帮助别人动机不纯，所以不是真正的善，女生则说这样的想法是道德洁癖。动机是否单纯重要吗？人们都会因为怎样的原因做好事？有没有必要区分不同的行为动机？下一期节目我们继续讨论。