Tang Syau | 唐逍 Posts

作者：唐逍

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tangsyau.com/podcast/mx3a

欢迎收听「漫谈咲良田」。

在这个音频节目里，我会从动画「重启咲良田」里的一段对话发散开来，有条理地分析和讨论伦理学的重要问题。在第二章的开头，我提出伦理学要解决的根本问题是「我们怎样过得更好」，然后把这个问题分成了两个步骤。第二章讨论了第一步个人利益的问题，也就是不涉及人际关系冲突的时候，对某一个个体来说怎样过得更好。在接下来的第三章，我们要讨论怎样处理和解决不同个体之间的利益冲突。

首先我们还是听一段「重启咲良田」的对白，有请半場友恵和石川界人。

对白：立场转换

（真理の母）あなたには分からない。本当の真理は死んだんです。私の子供は生まれてくることも許されなかった。なのに、私だけ今の真理と笑っていていいはずがない！

（浅井ケイ）仮に反対だったと考えてください。死んだのがあなたで、本当の真理さんがあなたそっくりな誰かを作り出したと。真理さんがあなたそっくりな誰かを愛したとして、あなたは悲しみますか？

（真理の母）そんな問題じゃない！

（浅井ケイ）そんな問題なんです。

一部分生活在咲良田的人，拥有各种各样的特殊能力。有一位母亲在自己的女儿真理 (Mari) 夭折之后十分悲痛，触发了自己的特殊能力，凭空造出了一个和她女儿一模一样的复制人。但这位母亲对自己无意间造出的复制人没有爱意。她对男主角说，你不明白，真正的 Mari 已经死了，命运都不让我的孩子出生，我怎么可以不为她悲伤，怎么能只想着自己就跟一个假女儿一起开心地生活呢？男主角回答道，如果当初不是你的女儿死了，而是你死了，你的女儿触发了超能力造出了和你一模一样的复制人，你的女儿深深地爱着这位复制妈妈，你会为此感到悲伤吗？

这位母亲并没有被男主角的思路说服，但我们可以想一想男主角说的话有没有道理。如果你觉得这个设定太过跳脱，难以设想，我们可以改成更现实的版本。一位母亲在自己的女儿夭折之后非常悲痛，她本可以重新收拾心情，开始新的生活，但她想到自己的女儿那么可怜，又怎么可以只顾自己活得幸福，于是一直让自己沉浸在悲痛之中。按男主角的思路，这位母亲就应该设想，如果不是女儿死了，而是自己死了，你看到女儿走出母亲去世的阴影，享受着新的生活乐趣，那作为母亲的你会感到悲伤吗？

约束与解脱

乍看之下，这样的换位思考好像也不是什么新奇的思路。孔子说过「己所不欲，勿施于人」（《論語·衛靈公》）。基督教《新约圣经》(New Testament) 中也有被称为黄金律 (the golden rule) 的教导：「你们希望别人怎样对待你们，你们也应当怎样对待别人」(New Testament, Luke 6:31)。

不过，这段对白里的换位思考还是很不一样。如果我们看到一位母亲不爱自己的女儿，想用「己所不欲，勿施于人」的思路去引导她，我们大概率会说，如果你换位思考，把自己放在女儿的立场上，是不是很希望得到母亲的爱；如果你的母亲不爱自己，会不会感到很悲伤……这是我们更熟悉的换位思考，它的逻辑是：请你设想一下，自己如果被这样对待会怎么样？如果你不喜欢被这样对待，那么就请你不要这样对待别人。这种换位思考的结论通常是对自身行为的约束。

但是这段对白里的换位思考却不同。男主角知道这件事的关键并不是「母亲不爱自己的女儿」，而是「女儿死去了，作为母亲能不能快乐地生活」。这位母亲认为这样做很自私。良心不允许她这样做。但男主角让她设想：如果不是女儿死了，而是母亲死了，作为母亲，你愿不愿意让女儿快乐地生活？我想绝大多数母亲都不会说，要是我死了，我也不希望女儿快乐地生活，我就希望她一辈子为我悲伤。尤其是这位母亲倾向于自我约束，她会阻止自己做自私的事，那自然也不会要求女儿因为自己的死放弃快乐的生活。

于是，接下来的换位思考就是：既然你希望女儿能走出母亲的死，快乐地生活，那女儿是不是同样也会希望母亲不要一直因为自己的死悲伤，不要因此放弃未来的快乐？既然你认为女儿走出母亲的死不是自私，那么为什么让母亲走出女儿的死就是自私呢？为什么就会良心过不去呢？这样的换位思考推出的结论就不是对自身行为的约束，而是让人们从超过合理限度的道德要求中得到解脱。

道德只宜律己，不宜律人吗？

人们常说「道德只宜律己，不宜律人」*。但显而易见道德是约束他人的。无论从事实层面，还是从应不应该的层面，道德都不只是自我约束。那为什么人们会觉得这句话有道理呢？我认为，我们有时候对自己提出了超出必要程度的道德要求。这种不必要的道德要求用来约束自己，可以理解为自愿放弃一部分利益，但用来约束别人，就变成了强迫别人放弃利益。

* 这句话的出处似乎可以追溯到元曲家张养浩的《三事忠告・牧民忠告》，原文是「不可以律己之律律人」。

举例来说，比如你认为开会应该提前十分钟到场，这是一种自我约束。但如果提前十分钟并不是参会人公认的制度或习惯，通知开会的时候也没有提出这个要求，你就单纯从自己的看法出发，谴责那些没有提前十分钟到场的人不守时，作风散漫。这就是把对自己的道德要求强加于人。这时候旁边有个人跟你说「道德只宜律己，不宜律人」，听着就很合理。

尽管我们有充分的理由不能迟到，因为迟到会耽误大家开会，但提前几分钟到的理由就不一定充分了，也许这几分钟还有更重要的事可以做。并且这种缺乏足够理由的进一步约束，也未必是「更加道德」的做法。开会的时候提前五分钟到场还是准点就坐，只要没有影响会议准时开始，对大家来说就没有区别。很难讲提前到场就更加道德。如果你认为只有要求提前到，大家才能准时到，那么这种要求就只是完成准时到的手段，归根结底我们还是只需要准时到。

我们再回到亲人去世之后能不能走出悲痛的问题。的确，如果有人在至亲刚刚去世之后，就把自己在酒吧狂欢的照片发到社交网络，大家看到了多半会很反感。人们的直觉感情会认为，亲人去世之后，应该有一段时间的悲伤，甚至难以走出来才是正常的。结合我们之前讲的「社会直觉者模型」，我们很容易理解这个道德判断是基于我们直觉上的反感，而不是理性的分析。

我们都会本能地用自己的喜好和厌恶对他人做道德判断，但我们需要意识到这样的道德判断很可能没有充分的理由。一个道德判断要站得住脚需要依靠理性的分析和论证。从这个意义上，我认为「道德只宜律己，不宜律人」这句话可以这样说，擅自制定的道德规则最多可以用来约束自己，而不应该用来约束他人。

美德的另一面可能是自私

还有一些道德规则，并不是少数人擅自制定的，而是广为流传、受到社会主流认可的美德，比如助人为乐，无私奉献，大义灭亲，舍生取义等等。很多人大概也会觉得这些美德提出了对普通人来说过高的要求，做得到是道德模范，做不到也没有太大问题。大家都是普通人，都不容易。那么，这些美德算不算是「道德只宜律己，不宜律人」的正面例子呢？

类似那段对白里的另一种换位思考就可以用来反思这些美德。以助人为乐来说，通常我们是站在施惠人的角度，觉得如果我帮助别人的过程对自己而言是一种快乐，那对方得到了帮助，我感受到了快乐，两全其美，对大家都很好。但如果我们换位思考一下，假设自己是接受帮助的一方。你好不好意思跟别人说，你帮我做这件事，我得到了你的帮助，你帮助我的过程也得到了快乐，两全其美，所以你理所应当就该帮我。如果你不是在开玩笑，而是很严肃地这么想，逻辑就很奇怪了吧。

那么帮助别人和接受帮助两个立场上的逻辑有什么不同呢？唯一的不同就是，你可以放弃自己的利益，但不能要求别人放弃利益。但是当我们思考伦理学问题的时候，显然不能只站在自己的角度思考，也应该站在对方的角度思考，或者站在一个第三方的视角，尽可能从全局来考虑某件事、某个利益冲突应该怎样更好地处理和解决。

伦理学不是教导人无私，不是盲目地引导大家都去帮助别人。伦理学是引导人们站在一个全局的视角，公正地处理个体之间的利益冲突。推崇牺牲自己成全他人，从受益者视角来看是牺牲他人成全自己，从全局来看仅仅是不同人之间的利益交换，这都表明舍己为人本身并没有道德上值得推崇的价值。你在推崇奉献的时候，换个角度看，有可能就是在推崇另一方的索取。你在推崇超过平等程度的尊敬的时候，换个角度看，可能就是在推崇等级社会，支持人们滥用自己的优势地位。我们在推崇某一种美德的时候，可以思考一下，谁在因为这样的美德获得收益，宣扬这种美德的行为是不是换个立场就变成了希望一些人付出来让另一些人受益。

有一个测试办法可以辅助我们判断。我们可以设想，如果自己是接受帮助的人，会不会觉得尴尬。如果会觉得尴尬，那很可能就不值得推崇。比如元代文人编写的「二十四孝」里面有一个故事叫「恣蚊饱血」（《全相二十四孝詩選》）。讲的是 8 岁的孩子为了保护父母不被蚊虫叮咬，就把衣服脱了任由蚊子咬自己。如果父母已经睡着了，孩子自己主动这样做，倒也不算做了错事，因为我们可以为了帮助别人自愿放弃自己的利益。但是，把这个故事写出来当作道德模范宣扬就完全不可接受了。这位元代文人以及「二十四孝」的众多推崇者想必绝大多数都有孩子。他们推崇这样的做法，不就相当于对自己孩子说：来，你看看别人家的孩子，对父母这么好，你也把衣服脱了来给我们喂蚊子吧——这种话父母说出来不觉得尴尬吗？如果你觉得直接对孩子这么说很尴尬，那树立这样一个道德模范就不尴尬了吗？显然这些推崇者没有觉得尴尬，他们只关心孩子是在舍己为人做好事，符合美德标准，没有转换到接受帮助一方的角度来思考这样的行为在全局视角下是不是还值得推崇。

这当然是一个极端的例子，但是我们的传统文化里类似这样的道德教化其实有很多。所谓的「忠」和「孝」其实都是在推崇不平等甚至单向的索取。当然，这也不是中华文化特有的，其他文化也都有类似的教化，就是社会里的一部分人会要求另一部分人不对等地付出。而当我们掌握了另一种换位思考，就更容易分辨那些包装成美德的自私，看穿那些表面上讲奉献、其实是讲索取的规则。

应该有的帮助和可以有的帮助

可能有人会想，是不是只要自己是接受帮助的一方，推崇好人好事就会感到尴尬，只要按照上面的思路换位思考，所有的美德都摆不上台面。我想并不是这样。有一些帮助，是我们站在全局角度思考之后仍然会认为自己理所应得的，或者虽然不是理所应得，但只要对方愿意就可以有的帮助，倡导这些帮助并不会让人尴尬。

比如你拨打了政府部门的公开咨询电话，希望了解某个政策，对方耐心地解答了你的问题，你觉得很满意。这就是你应该得到的帮助。如果对方服务态度确实很好，又解决了你的困惑，你很开心，写了一封感谢信，这种感谢只要措词得当就不会让人尴尬。我们倡导政府部门的工作人员耐心解答政策，也不觉得尴尬。从全局角度考虑，也完全没有问题。

又比如，你看到不远处有人正在行凶施暴，周围没有其他人，对方也并没有看见你，这时候你打电话报了警，解救了被袭击的人。我认为这样的帮助同样是对方应该得到的帮助。作为被帮助的人，感谢和倡导这样的行为，也不会尴尬。因为站在全局的角度，只有你有机会报警，并且做出这个帮助行为也不太危险。

当然，如果你自己动手，打跑了正在行凶的人，就不是一个从全局角度看理所应当就该有的帮助，而只是可以有的帮助。因为即使我们的生命受到威胁，也没有足够的理由要求一个路过的陌生人冒着牺牲自己的生命健康的风险来营救我们。这样陷入风险的帮助就需要尊重对方的意愿。

还有一些可以有的帮助，并不需要提供帮助的人陷入风险，但需要他付出额外的时间和精力。比如你发邮件向一位陌生人咨询问题，对方回复了你的邮件，这也是一个可以有的帮助，而不是理所应当就该有的帮助。他选择不回复也没有任何道德上的瑕疵。每个人的时间精力有限，没有义务回复每一封邮件。但如果回复了，的确也值得感谢，说这是好人好事也并不尴尬。

2021 年 4 月的时候，有一位空乘在昏暗的环境下敏锐地观察到有位女乘客可能遭受了旁边老人有意无意地挤压，就给这位乘客递了小纸条问她要不要换个座位。女乘客很感动，后来还特意发了微博表示感谢。这位女乘客当然应该得到帮助，但由于当时环境昏暗嘈杂，沟通比较困难，这些外部条件导致了乘客的无助，我们也很难要求每位乘务人员都这样敏锐，所以我认为这不算应该有的帮助，而是可以有的帮助。但这和「恣蚊饱血」的性质完全不同，这显然是一件值得推崇的好人好事。

我们可以分析一下尴尬的美德、应该有的帮助和可以有的帮助三者之间有怎样的区别。粗略地说，从全局角度来看，应该去做并且操作起来没有障碍、没有风险的帮助行为就是理应有的帮助，应该去做但操作起来有难度或者需要承担风险的帮助是可以有的帮助，没有足够理由或者说这件事本来就该受益人自己去做的就是尴尬的美德。当然，很多细节上的问题可能需要我们讨论过更多伦理学问题之后才有相应的思考工具来判断。

结语

回顾一下这期节目，我们听了「重启咲良田」里的第三段对白，由此引出了两种不同的换位思考。我们通常理解的换位思考，往往是用来约束自己的行为，但还有一种换位思考，可以用来让自己从超过合理限度的道德要求中得到解脱。当我们说「道德只宜律己，不宜律人」的时候，往往指的是那些擅自制定的超过合理程度的道德规则，而这样的规则有可能是在表面上是美德，实际上却是自私。我们可以站在全局的视角来判断，哪些帮助行为是应该有的，哪些是可以有的，哪些其实是在推崇不平等甚至单向的索取。更多人在更多场景下能够敏锐地使用这种立场转换的思维方式，我们的社会就会变得更公平。下期节目，我们会讨论换位思考的另一个要点。我们下期节目见。

作者：唐逍

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tangsyau.com/podcast/mx2d

欢迎收听「漫谈咲良田」。

前三期节目我们都在讨论个人利益和好的生活。第一期节目我讲了正负感受论和愿望满足论两种基本思路。相比之下，愿望满足论很难自圆其说，正负感受论更站得住脚。第二期节目我比较了内部标准和外部标准，用了几个例子说明好的生活一定和自己的内部感受有关，从外部标准判断会得出荒谬的结论。第三期节目我讨论了体验机问题。很多人认为这个思想实验已经成功驳倒了感受论，但其实这样诉诸直觉的判断并不应该作为最终依据。最近已经有很多变种实验引出了其他的直觉判断，明显削弱了体验机的反驳力度。如果我们真诚地反思，可能就会发现「好的体验」比「真实世界」更加重要。

总之，前三期节目我都在给「感受论」站台，但感受论的很多具体细节我还没有谈到。这期节目中，我会结合人们对感受论的种种怀疑，向大家展现怎样从感受的视角思考具体问题。

节制是利益在时间上的权衡

在我们从小接受的道德教育里，有这样两类行为被推崇为美德。一类是助人为乐、大公无私、舍己为人，一类是勤俭节约、艰苦朴素、自律节制。前一类是处理人与人之间的利益，我们留到下一章讨论。现在我们重点看后一类，也就是传统道德怎样对待个人利益。

我们熟悉的教导是，不要沉溺享乐，不要纵情纵欲，要学会自律，学会节制，学会吃苦，在艰苦的环境下磨炼成长。正因为这样，很多人第一次听到感受论强调快乐体验的时候就会认为这根本不是道德，这不就是推崇纵欲和享乐吗。这也不是中国人独有的偏见，欧美也有很多人把感受论贬低为「猪的哲学」(the philosophy of swine; see Mill, 1863, p. 10)。但这种贬低可能只是对陌生事物的简单排斥，很多人并没有仔细了解感受论的具体主张。

认为好的体验是我们唯一的利益，并不等于提倡及时行乐，只关心当下的快乐。关注好的体验并不是主张我想要什么就要什么（英语里也有个说法叫 I want what I want when I want it）。的确，就像我讨论体验机的时候说的那样，如果有机会持续不断地享受快乐，感受论非常认可这样的生活状态。但在现实生活中，一个只知道及时行乐的人就像一个被宠坏了的熊孩子，大概率不能很好地应对未来的风险和挑战。而习惯追求简单粗暴的快感很可能需要不断升级刺激的强度，寻求更强烈的快感又很可能让自己承受更高的风险。

出于这两个理由，我们不应该只关心当下的简单粗暴的快乐，我们需要相对平等地看待当下的体验和未来的体验，在更长的时间范围来规划自己的人生。只关心眼前利益很有可能让自己在未来遭遇坏的体验。而自律和节制正是为了应对未来的风险，是长期利益和短期利益的权衡。这是感受论警惕及时行乐的理由。比起直接认定自律是好的、放纵是坏的，我认为这样的解释更加清楚明确。

我再梳理一下这里的论证逻辑。感受论提供的是抽象原则。最根本的原则是，我们唯一的利益就是获得好的体验。另一个原则是，当下的体验和未来的体验应该在时间上获得相对平等的考虑。说相对平等主要是因为我们更能够把握当下，当下比未来更加确定，所以也有理由在一定程度上优先考虑当下的体验。

这两个抽象原则要结合现实生活中的具体事实。现实生活中，如果太关心眼前利益，太注重当下的享乐，就不能很好地应对未来的风险和挑战，最终导致在更长时间范围内不能获得更好的体验。反过来说，如果我们想在更长的时间范围内获得更好的体验，就需要一定程度的自律和节制。这是我们的日常经验，并不是感受论本身的主张。如果假设一个类似体验机的世界，感受论仍然成立，但因为所处的世界情况不一样了，就未必需要自律和节制。

这又是一个方法和目的的关系问题。结合具体生活来说，比如省钱本身不是目的，预防今后缺钱才是目的；节约用水本身不是目的，避免今后的水资源短缺才是目的；控制饮食本身不是目的，保持长期健康的身体状态才是目的；克制贪玩本身不是目的，防止因为贪玩占用了自我提升的时间导致未来自己能力不足、生活困窘才是目的……这些目的最终会归结到创造好的体验、避免坏的体验这个感受论唯一的判断标准上来。

我们可以对比一下传统道德学说中的天理人欲之分。按照朱熹的说法，「凡一事便有兩端：是底即天理之公，非底乃人欲之私」，「飲食者，天理也；要求美味，人欲也」（《朱子語類》卷十三《學七·力行》）。类似这样区分好坏对错的方式其实就是把好和坏取了一个新的名字。好的就是「天理」，坏的就是「人欲」。至于为什么饮食是天理，美味就是人欲，并没有清晰明了的标准。可能一部分人会认同追求美味就是人欲。但也很有可能有人从演化理论的角度说，追求美味当然是印刻在基因里的天理，怎么就成了人欲？

还有人认为可以从适度、过度的标准来判断。正如我在《另一种哲学》中多次讨论的 (pp. 8, 15, 102–110)，适度本身不能成为一个清晰的标准。人们往往是事先确定了自己的判断，就把自己认为正确的做法称作「适度」，然后再把自己反对的做法称为「过度」或「不及」。我就不在这里详细展开自己十年前的论证了。总之，感受论不仅可以解释人们为什么需要节制，还比各种传统道德理论提供了更清晰可靠的理由。

少评判作品，多关注感受

接下来我们再讨论下一个常见的问题：感受论所说的感受有没有等级之分。这个问题可以回到近代支持感受论的两位先驱，边沁 (Jeremy Bentham) 和密尔 (John Stuart Mill)。

Jeremy Bentham (1789, p. xxvi) 认为快乐和痛苦只有强度、持续时间、是否确定和时间远近的区别。在我看来后两项都不是当下正在发生的感受，只是对感受的回忆和预想。持续时间也是类似，是把感受放在时间尺度上衡量才会出现的性质。如果只看一个时间点上的感受，唯一的区别就是强度。这种快乐和那种快乐之间除了强度之外没有任何本质上的区别。

注意，这并不是说听音乐和听笑话的快乐没有强度之外的其他区别，不同的快乐感受当然是千差万别的。只不过当我们要做选择的时候，比如我要决定今天晚上是去听单口喜剧还是音乐会的时候，就只需要预测这两种快乐的强度，考虑更有可能让我更开心的是什么，而不需要考虑快乐的来源和种类。

当然，快乐的强度或许很微妙。听单口喜剧时我们笑得前仰后合，但这种快乐是不是就一定强于沉浸在古典音乐中的快乐？至少我们不应该简单地从外在表现来判断。并且由于这里是预测未来的快乐，我们的预测很可能不准确。除此之外，我们还要考虑这段经历对未来的我可能造成怎样的影响，还应该考虑每次做决定的时候不要花太多精力，总是犹豫不决地自寻烦恼还不如随便选一个轻松愉快……快乐的权衡取舍并不容易，但归根结底的标准很单纯，大概就是比较强度和分配时间。

我们再看另一种主张。Mill (1863, pp. 10–17) 在澄清感受论不是「猪的哲学」的时候提出，快乐除了有强度的区别之外，还有高级和低级的区别。也就是说，感受不只有数量的区别，还有性质的区别。Mill 说，心灵的快乐要高于肉体的快乐，一个不快乐的人也好过一只快乐的猪，苏格拉底再不开心，也好过一个开心的傻子。这种区分非常符合我们的道德传统。

但是，仔细思考我们会发现，如果使用强度之外的标准来区分快乐的高下，就不可避免要引入快乐之外的标准。如果你说「虽然我看古典名著的时候没有看网络小说快乐，但我仍然认为看古典名著好过看网络小说，因为大家都知道，古典名著有崇高的历史地位，比网络小说更伟大、更高雅」，当你这样说的时候，显然就使用了快乐之外的标准，背离了感受论的基本原则。感受论最大的特点就是把感受的好坏当作唯一的终极标准。

那么，感受论的支持者是不是就一定要认可所谓的低级快乐呢？我们仍然可以引入长期利益的视角来解释。比如，对很多人来说，网络小说的确可以在当下带来更大的快乐，但是读古典名著会逐渐提高自己的文字审美，触发更多对人性的理解和反思，这些都有可能在长远来看为自己带来更多好的体验。当然，我们不应该用创作年代和发布平台这些外在的标准来评判作品。当代人发表在网络上的小说也会有可以和古典名著比肩的杰作，有些古典名著也只是徒有虚名或者只有历史价值。

继续讨论下去还可以从审美的学习成本、艺术作品的创作难度和复杂程度等等方面展开。这是从作品，或者说感受对象的角度。从感受者的角度说，不同的感受者，面对同样的作品，完全有可能获得不同的感受。像 Mill 那样的思路很容易造成掌握话语权的知识分子代替所有人判定作品的高低贵贱。无论是知识分子还是普罗大众都应该警惕这样的权力。

以我比较熟悉的音乐来说，专业的音乐人、普通的音乐爱好者以及随便听听的路人，喜欢的音乐可能大不相同。这里当然也有纯粹风格偏好上的差异，但更大的原因来自一个审美体验上共有的特点。比如路人喜欢的音乐，往往和弦、旋律、节奏、编曲都相对简单，让大多数人初听就容易记住。如果旋律上口或者节奏上头，路人就觉得好听。但对于长期听音乐甚至做音乐的一部分人来说，听多了简单的东西就会觉得单调乏味，都是套路，就开始追求更复杂、更独特的东西。而对音乐不够了解的路人可能很难体会这种复杂和独特带来的美感。这可能是听过的曲目量、乐理知识、创作背景、听觉训练等各种因素共同造成的感受上的差别。这种差别当然不只局限在音乐领域，文学、美术、电影甚至哲学等各种与审美有关的领域都会有类似的现象。

这些领域也很容易出现审美鄙视链。我们也很容易服从专业人士划定的好坏高低，毕竟专业人士虽然未必自己搞创作，但至少能讲出听上去很厉害的道理。但是站在感受者的视角，我们也应该听从自己的感受。只要我自己觉得享受其中，就不要太在意专业人士划定的好坏，不用因为喜欢了一个所谓鄙视链低端的作品感到惭愧。我们每个人都不可能在所有领域都成为专业人士，最多就只能在某几个领域专业一点，其他领域就是纯路人。一位音乐家可能音乐品位很高，但同时很享受入门级别的单口段子。但你觉得一定要让这位音乐家晋级到听腻了入门段子的审美水平才能让他的生活过得更好吗？我想并不是这样。在每个领域都做到资深专业也超出了我们的能力范围。

路人的快乐，入门的快乐，也是真实的快乐。当然，路人也不要忘记，或许从入门阶段更进一步会打开新的世界，获得新的快乐。我们不能在所有领域成为专家，但在所有领域都是路人恐怕也不是好事。尝试不同的快乐，能让我们发现更丰富的自我，也方便我们在不同时间安排不同的方式享受生活。并且，总的来说，主动选择、主动创作的快乐也比被动接受的快乐更有保障。

对未来的预想不能取代点滴的日常

熟悉经济学的朋友可能更愿意用偏好 (preference) 来代替感受，毕竟偏好比感受更容易测量。假设你有 20 块钱买饮料，每瓶果汁 4 元，每瓶汽水 5 元。你可以选择买 5 瓶果汁，也可以选择买 4 瓶汽水，或者 1 瓶汽水、3 瓶果汁等等……在经济学家看来，你怎样花这笔钱就表现了你的偏好。经济学家就只需要关心你的消费行为，不用关心你买回饮料之后得到了怎样的快乐。显然，消费行为这个外在表现很容易观察，但商品服务最终带来了怎样的感受变化外人就很难判断。

近几十年的行为经济学反对传统经济学中的经济人假设，强调现实中的人并不会永远理性地追求自己的最大利益。人们做决定会受到认知误区、情绪因素等各方面的影响。用偏好代替感受，也是传统经济人假设的推论之一。它假定了人们能够做出最符合自身利益的选择，而这显然与现实不符。我们经常为从前的选择后悔。经济学家认为能够体现利益偏好的选择，最多只能体现我们对未来感受的粗略预测。

当我决定买 5 瓶果汁的时候，的确表示我此时此刻想买 5 瓶果汁超过想买 4 瓶汽水，但这并不意味着我买了 5 瓶果汁就真的会在未来为我带来超过 4 瓶汽水的正面感受。真正影响我个人利益的是购物之后感受到的所有变化。而这种实时发生的感受会一点一滴随时间流逝。我们最终的生活体验就是这些日常的点点滴滴，而不是做出选择的那个点上的预测。

真正重要的是日常生活中持续发生的感受而不是做决定时候的偏好。这在购买长期使用的商品或服务时差别最明显。比如我要买洗衣机，在我做出到底买哪台洗衣机的时候，我可能受到品牌、外观、技术参数、朋友或者销售人员的推荐等等因素的影响，这体现了我当时的偏好和愿望。但最终的体验则完全是另一回事，是洗衣机每次运行能不能顺利把衣服洗干净，会不会每次按开始键都提示门还没关紧，会不会衣服拿出来还没有甩干，会不会经常发出奇怪的噪音……我认为最终使用这台洗衣机的体验才是购买行为对我的真实影响，而这些具体的影响我们事前很难一一想到，并不是我们通常理解上的偏好。

也不局限于买东西，生活中的很多选择都可以区分偏好和感受。比如你可能看过一次现场表演之后就萌生了学乐器的想法，并且很快找到培训机构付了学费，这就是我们通常理解的愿望和偏好。经过几年的练习，你最终达到了想学乐器之前的目标，你的愿望和偏好好像得到了完整的实现。这是一种看待的方式。但是从感受论的角度看，学乐器就不是一头一尾这么简单。起初付了学费之后，就要定期上课，可能每天都要花时间练习，几周或者几个月可以练好一个基本技术，逐渐学会一首乐曲……这些才是学习乐器的日常体验，才是学乐器这件事对我们的生活造成的更加具体的影响。我们想学乐器可能只是羡慕别人的表演，这时候还没有切身体会过学乐器究竟会经历怎样的过程。这种预先的偏好显然不如点点滴滴的感受更重要。我们不能只看事情的开头和结尾，而忽略中间漫长的过程，所以我不主张把偏好作为个人利益的根本标准。

这其实有点像想象和现实的区别。有些时候，你有一个愿望，有可能只是以为现实世界可以像自己想象中的那样运作，没有看清现实中的限制条件。如果认为好的生活只是满足我们的愿望就有可能让人分不清想象和现实。你想象未来发生某件事会很好或者很糟糕，但事实却未必符合你的想象。而感受论就是把个体当下直接的感受这个已经发生的事实作为基础，而不是把评判标准建立在对未来的有可能出错的想象之上。

我认为最终的判断标准是，对正在发生的感受，你喜不喜欢，希不希望这种感受持续下去，而不是还没有发生的时候，你想要它发生。我们为什么会感到快乐和痛苦，并不全由自己定义。我们有自己的生物基础，虽然这个生物基础并不能完全决定我们的人生，但我们也不可能脱离生物基础随心所欲地认定自己的利益、人生的价值。

有学者提出了一些反例，表明我们并不希望某些快乐的感受持续下去。比如偶然问到香水味，你可能只希望短暂的享受其中，如果一直闻下去就会觉得刺鼻 (Gosling, 1969, p. 8)。但我认为这就和你不能因为喜欢吃鸡蛋饼就认为连续不断地吃鸡蛋饼会让自己一直快乐一样。获得快乐往往有边际效应，同一个行为持续下去，新增的快乐很可能越来越少甚至只能得到痛苦。也正是因为这样，我们要探索更丰富的快乐来源。但这并不是我们不希望这种快乐持续，我的确希望闻到香水的快乐持续下去，但我希望持续的是快乐这个目的本身，而不是闻香水这个获得快乐的方法。是触发快乐的生理机制让我们很难通过持续做同一件事就获得持续的快乐。

实现目标与享受过程的权衡

感受论强调关注点点滴滴的日常而不只是愿望和目标，但不要忘记这期节目一开始就提到的短期利益与长期利益的权衡，通过自律和节制提升自我，才能更好地应对生活中的困难和挑战，丰富自己的审美能力，打开自己的新世界。感受论只是提醒我们不能因为对未来的愿望和目标就忽略实现目标过程中真实发生的体验，这并不是主张不需要设定目标，只需要活在当下。最理想的状况当然是既能享受追求目标的过程，最后又真的能实现目标，整个过程和结果都充满正面的感受。但可能更常见的情况是，实现目标的过程很艰苦，目标还未必能实现。

如果有一位学者放弃了享受生活，一心只为攻克难题，是不是违背感受论的主张呢？我觉得不能一概而论。如果这位学者放弃了攻克难题，仍然不能放松身心地享受生活，而是经常感慨自己原本可以创造更多，类似这样缺乏自我实现的忧虑和困扰也是长期持续的负面感受。如果情况是这样，那么放弃享受生活、一心攻克难题的选择就符合感受论的权衡。

怎样度过一生，怎样过得快乐，是因人而异的事情。我们要留意自己更在意什么，什么样的生活方式能够带来更多的快乐，为了自己长期稳定的正面感受，追求什么、放弃什么才是更好的选择，外人难以代劳，需要我们自己在生活中留心体会和思考。

结语

「漫谈咲良田」的第二章就到此结束了。回顾一下。这一章我们讨论的主题是，单个人的利益是什么，对某一个体来说，归根结底什么是好的生活。

我们听了「重启咲良田」中一段关于风铃和彩虹的对话。男生表示更喜欢意外听到风铃的声音，不经意间看到彩虹。这就引出了感到快乐和满足愿望的区别，它们分别对应两种关于自我利益的基本观点，正负感受论和愿望满足论。正负感受论认为过得好就是尽可能充满正面的感受，愿望满足论认为过得好就是想要实现的愿望尽可能实现。我们都经历过意外之喜，所以满足愿望不能涵盖自我利益的全部。感到快乐比满足愿望更加根本，满足愿望只是我们达成感到快乐这个终极目的的其中一种方式。

接着，我们讨论了两种满足愿望的标准：一种是感受者自己认为愿望得到了满足，一种是看愿望的内容事实上是否达成。从一些例子可以发现，以愿望内容事实上达成作为判断标准会推出荒谬的结论。例如，小孩子希望遥远的星球真的存在外星生物，这样的愿望内容无论事实是什么情况，在小孩本人不知情的情况下都不可能影响他的利益。因此，愿望满足也应该采用感受者本人的标准，这和感受论的标准是一致的。

在感受论和愿望满足论之外，还有一类常见的关于自我利益的观点，可以统称为外部标准论。常见的标准有美德、知识、名誉、创造力、好的亲密关系等等。这些外部标准往往缺乏进一步的解释，如果不同的标准之间发生争论，也很难达成共识。掌握权力的人还有可能强迫他人接受自己设定的标准。哲学反思会追问这些标准背后有没有更加根本的理由。简单来说，我就认为这些外部标准之所以好，归根结底是因为它们能让很多人获得快乐。外部标准可以从感受的角度来解释，它们并不是价值的基础。

随后，我回应了感受论可能遭遇的种种误解和反驳，也希望大家从这些回应当中更具体地理解感受论的思考方式，比如虚拟体验和真实世界的问题，比如节制的理由是权衡当下和未来的利益，还有在审美感受上的不同并不能说明感受本身有高低之分，以及感受和行为偏好、实现目标和享受过程的关系。也正是因为有这些困难存在，我们就不能说每个人都很清楚自己的利益或者自己的幸福是什么。我们的确比其他人都更容易知道自己当下体验是好是坏，但这不包括当下与未来、过程与目标之间的权衡取舍。做出长期来看对自己有利的选择对绝大多数人来说都不简单。

我希望通过这一章的讨论让大家了解正负感受论这样一种关于个体利益的理解。或许你并没有立即接受这个理论，但经过这些讨论，我相信你会感受到这种理论比大家想象的更加严肃，更加复杂，同时也更能经受质疑和反思。

希望大家还记得，在第二章的开头我提出伦理学要解决的根本问题是「我们怎样过得更好」。我把这个问题分成了两步。第二章解决的是第一步，就是自我利益的问题 ，或者说对单个个体来说怎样过得更好。在接下来的第三章，我会讨论不同个体之间的利益冲突怎样解决。我们下期节目见。

作者：唐逍

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在上两期节目里，我都在支持感受论和内部标准，阐述愿望满足论和外部标准的各种问题。这期节目，我们一起来讨论最近几十年感受论遭遇的最大危机。

Nozick 的体验机

Robert Nozick (1974, p. 42; 1989, p. 104) 提出过这样一个思想实验。假设有一台完美的体验机，可以实现任何你想要的体验，让你感到自己在读有趣的书，写伟大的小说，有很多好朋友……可能你想要的体验和 Nozick 提到的不一样，总之体验机可以给你任何好的感受，并且你会认为自己生活在真实的世界里。你愿不愿意在这台体验机里度过自己余下的人生呢？注意，不是问你会不会像玩游戏那样偶尔尝试一下，而是从此以后你就一直待在体验机里。如果你不愿意一直待在这台能带给你任何快乐感受的体验机里，说明你仍然认为除了感受之外还有其他更重要的事情，说明你认为美好的生活并不只是取决于我们内心的感受。

这就是 Nozick 提出这个思想实验的目的。他希望我们从是否进入体验机的选择题中发现，我们是想做很多有意义的事，而不只是想要做事的感觉和体验；我们是想成为勇敢、善良、聪明的人，而不会希望自己一辈子只是躺在体验机里被电极刺激。如果只是被电极刺激，那么勇敢、善良和聪明都无从谈起。

要更好地理解这个思想实验，我还是描述一下我们感知外部世界的过程。我在《另一种哲学》(2013, p. 190) 中讨论过这个话题。简单来说，根据神经科学的解释，我们的视觉、听觉等等基本感觉都不是由外部世界直接产生，而是经过各种中介的产物。我们不是直接地、没有中间环节地看到一个物体，而是物体发出或者反射的光进入眼睛，又经过感光细胞、视神经、大脑皮层等等中间过程，最终出现在我们的意识之中。我们看到的颜色只不过是大脑对不同波长的电磁波的表现形式，并不是外部事物本身。而根据视错觉的研究，我们还发现大脑额外做了不少修正色彩、赋予图形意义、填充盲点等等加工处理的工作。我们最终「看到」的东西其实是一系列中间过程之后的产物，其他感觉的情况也和视觉类似。

既然最终的感觉是一系列中间过程的产物，从理论上说，如果只保留最后一步，比如直接用电极刺激大脑而不是让大脑接受感觉系统传递的信号，那么大脑很可能并不能分辨这些刺激是来自真实的外部世界，还是来自虚拟的体验机。如果虚拟信号做得足够好，我们就不需要依赖现在这个外部世界，而是直接从虚拟信号获得各种好的感觉。如果像感受论那样认为只有感觉本身是最重要的，感受是目的，通过什么途径感受只是达成目的的不同方法，那么感觉的来源就无关紧要。既然是这样，正负感受论的支持者似乎就应该认同，只要体验机本身足够理想，不考虑技术上具体怎样实现的难题，不考虑任何短板、故障或者危险，我们就应该进入体验机里度过我们人生余下的所有时间，而这样的结论明显违背了很多人的直觉。

直觉判断不应作为终极依据

Nozick 说得很清楚，体验机这个思想实验就是为了反驳感受论，让我们发现自己除了心理上的快乐感觉之外，其实还非常看重与真实世界的联结。但是体验机这个思想实验并不像上两期节目我们讨论的逻辑论证那样，有一个明确的从前提到结论的推理过程。这个思想实验的实质就是直接诉诸我们的直觉 (Bramble, 2016b, p. 138)：从你的直觉判断，你愿意接下来的人生都在体验机里度过吗？Nozick 认为绝大多数人都不愿意。但是这种不愿意并不是其他前提的逻辑推论，而只是我们直觉的选择。Nozick (1989, p. 106) 还提醒说，这不只是选择要不要进入体验机，更是一种价值判断：听到这个设想后，你从直觉判断，与真实世界的联结是不是很重要。Nozick 认为大多数人都会认同与真实的联结很重要，因此感受论说只有感受重要是不对的。

接下来的问题就是，我们应该接受这种直觉的判断吗？我们知道，直觉得出的结论很有可能出错。比如认知心理学上著名的快速反应测试 (cognitive reflection test; see Frederick, 2005)，其中第一题是，球和球拍一共 11 元，球拍比球贵 10 元，请问球多少钱？很多人，包括不少顶尖大学的学生，都会用直觉给出答案，1 元。但是我们计算一下就会发现如果球 1 元，球拍比球贵 10 元，那么球拍就是 11 元，加起来一共是 12 元，所以这个答案是错的。我们的直觉并不可靠。

可能有人会说那是数学问题，人们的数学直觉的确不好，但在道德问题、利益问题上直觉却靠谱得多。希望大家还记得我们之前对具体人性特质的讨论。人们会因为共情就忽略公平，会因为愤怒和恶心就简单粗暴地作出道德判断。如果你接受生物演化理论，就不难理解我们的道德本能和认知直觉都是漫长演化过程中形成的大杂烩，是不同时期、不同生存压力造就的混合物。（当然，如果你相信神创论，不管造人的是上帝还是女娲，可能就会认为人类的直觉都是神明的正确指引。所以，人类从何而来这个问题表面上是追问过去，其实也会影响我们对未来的判断。）

如果道德直觉真的可靠，我们就没有必要像现在这样下功夫理性分析。我们需要伦理学、需要哲学，正是因为我们与生俱来的道德直觉、认知直觉并不靠谱。我们需要另一些本能，比如理性思考的能力，来修正和补足我们的直觉。我认为这是人们想要过得更好的必经之路。

虽然直觉并不可靠，但逻辑论证总是需要前提。在我们讨论自我利益、好的生活的根本判断标准是什么这些特别基本的问题时，就免不了诉诸直觉。我在前两期节目的讨论中也有很多诉诸直觉判断的地方。只不过我们不应该用某一次的直觉下最终结论，而是需要结合理性思考，从不同的直觉中权衡取舍、仔细分析，并且随时准备接受其他直觉判断的挑战。对体验机的直觉也是这样。虽然这种直觉上的拒绝并不能直接驳倒感受论，但我们也需要反思和解释产生这种直觉的原因。几十年来研究者们已经提出了各种不同的猜想，其中一些也得到了一定范围内的验证。

消除无关影响因素的尝试

首先，Nozick 对这个体验机的描述就比较可怕。进入某种密闭的容器、插入电极之类的描述很容易让人想到有些恐怖的科幻作品，这种感官上的负面表述可能就吓退了不少人 (Kolber, 1994, p. 14)。并且，虽然 Nozick 特别强调这个体验机很完美，不会在运行中出问题，但我们在决定要不要进入体验机的时候，很可能无意间代入我们自己过去对其他电子设备的认识和体验，比如我们可能都经历过各种各样的电脑死机和程序崩溃，这些电子设备不可靠的经历会让我们没有那么信任这台体验机，毕竟是要交付自己下半辈子的东西，谨慎一些也是理所当然，而这种顾虑并不是一句说明就能彻底消除的 (Weijers, 2014, p. 516)，实验数据也印证了这一点 (Löhr, 2018)。

此外，我们对现状的偏好 (status quo bias, see Samuelson & Zeckhauser, 1988) 很可能严重影响了我们的判断。行为经济学家发现，人们在做决定的时候有维持现状的偏好，比起收益会更害怕同等的损失 (risk/loss aversion, see Kahneman & Tversky, 1979)，会赋予自己已经拥有的东西更大的价值 (endowment effect, see Thaler, 1980)。有一系列的实验告诉我们，人们决策的时候往往不愿意放弃已经拥有的东西，需要明显超过同等价值的交换物才会同意交换。

而体验机恰恰就是要我们放弃现在已经拥有的一切，进入一个陌生的新世界里生活。尽管有人承诺这个新世界特别美好，但是因为人们有维持现状的偏好，所以很多人都不会为了体验机就放弃现在的人生。为了测试现状偏好会不会影响人们对体验机的选择，有些研究者改编了体验机的设定。比如假设体验机里的生活才是现状，你要做的选择是离开体验机还是继续留在里面生活 (De Brigard, 2010, pp. 47–49)。

周六的早上，你正准备多睡一会儿的时候，门铃响了。门外是一个高个子男人，穿着黑色夹克，戴着墨镜。他说：「很抱歉，我们犯了严重的错误。我们把你的大脑连上了体验机。你至今经历的一切都是电脑程序的产物，这些程序为你提供了各种快乐的体验。直到今天我们才突然发现，我们弄错了。你不是我们预定的实验对象，另一个人才是。但你已经经历了这样的人生，我们尊重你的选择。你可以继续在体验机里生活，稍后我会删除我们相遇的这段记忆。你也可以选择回到真实的世界。当然，对你来说，那是一个完全陌生的地方。」

在 80 位读到这个设想的实验对象中，有 33 位选择回到真实世界，47 位选择继续在体验机里生活。愿意留在体验机里的人占了一半以上。在 Nozick 的描述下，多数人都会选择拒绝体验机，而在这个反转现状的设想中，过半的人却选择了接受。于是，重要的或许就不是要不要接受体验机，而是多数人希望维持自己的生活现状。我们只是不愿意轻易离开自己现在生活的世界罢了。其实从理论上说，我们也找不到充分的证据表明自己就一定活在真实世界，就一定不是在某个类似体验机的虚拟设备里。

除了反转现状的实验之外，还有学者提出了另一些设想，比如把现状设计成真实世界和体验机各占一半，希望以此消除现状偏好，还把为自己做决定改成了为一个陌生人做决定，以此减少损失厌恶。于是，实验对象读到的是关于陌生人 Boris 的一段奇怪的描述 (Weijers, 2013, pp. 525–526)。

Boris 发现自己在现实世界和体验机之间无缝切换。他有一半时间在体验机里，一半时间在现实世界。Boris 最愉快的体验几乎都发生在体验机里，最痛苦的时刻都在现实世界。Boris 现在需要决定，接下来的人生要在现实世界还是体验机里度过，他将不能继续在两者之间切换。你不认识 Boris，但你也感受过体验机里的美好生活，如果不考虑 Boris 的家人朋友，你认为他接下来应该选择在哪个世界度过余生呢？

在 77 位实验对象中，有 42 位（55%）认为 Boris 应该选择在体验机里度过余生。这个实验结果说明，只要虚拟世界提供的快乐足够多，人们有可能选择放弃真实世界，真实并没有那么必不可少。

我们应该谨慎地理解这些改变体验机具体设定的实验到底证明了什么。我认为这些实验可以证明人们是否接受体验机会受到很多因素的影响，在某些条件下人们并不会拒绝体验机，所以多数人都选择放弃「与真实世界的联结」是可能发生的，但是没有一个实验表明多数人会选择放弃「好的感受」。这说明对多数人来说，好的感受很可能比与真实世界的联结更加重要。如果我们必须在好的感受和真实世界两者之间选一个，恐怕多数人会选择好的感受。

但这些实验中，事实判断（实际上怎样选择）和价值判断（应该怎样选择）之间的界线非常模糊。人们在这些设定的场景中做了怎样的选择，和是不是应该这样选择，并不是同一回事。愿不愿意并不等于应不应该。这些实验并不能直接证明一个价值理论的对错，不能证明感受就是好的生活的唯一判断标准。但它们提供了更丰富的直觉素材，这些新的素材可以很大程度上消解原版体验机的思想实验对感受论的冲击。

人们高估了真实的价值

还有学者 (Crisp, 2006; Lin, 2016) 认为，既然我们最终是要做价值判断，干脆就不要让人们选择怎样做，而是直接让人们判断两个人谁过得更好。

假设 A, B 两人在感受的好坏方面没有任何差别，一辈子都过得很开心，唯一的区别就是 A 的一生都在现实世界，而 B 一直活在体验机里。你会认为 A 和 B 的生活是一样好的吗？

可能会有很多人认为 A 的生活更好，B 虽然同样快乐，但毕竟是在体验机里得到的快乐，会让人感到惋惜。但按照感受论的标准，既然两个人在感受好坏上没有任何差别，那么两个人的生活就是同样好的。这又违背了一些人的直觉。

我认为大多数人当然会认为真实很重要，但这种观念并没有经过足够的反思。尽管今天小说、游戏和影视作品已经非常普及，仍然会有人不理解虚构作品的意义。我就听到有人说，「真不知道小说有什么好看的，那些不都是假的吗？」而理解虚构作品的人就会说，「对啊，是假的，但是假的又怎么样呢？」

真实在很多时候当然是有用的。如果你弄错了事情的真相，不论是因为自己的误判还是受人欺骗，都可能让你的生活变得更糟糕。但并不是只有真实才能带来好的生活，虚构的小说、电影、游戏以及未来有可能出现的体验机都有可能带给我们很多快乐。

这就好像可以买到各种商品服务的钱。钱当然是有用的，但钱仍然只是获得其他商品服务乃至最终获得一种体验和感受的方法或者工具，但因为这种工具太有用了，所以很多人会把这种特别有用的工具当作目的本身。真实是不是也是类似呢？真实对我们来说，会不会也只是人们获得好的体验的工具呢？这可能对之前没有仔细想过这个问题的人来说是一个冲击力有些大的猜想。但是你可以结合之前的实验结果，也有很多人选择了不要真实世界从而获得好的体验。这是不是值得我们反思，其实追求真实只是获得好的体验的一种方法，好的体验才是我们不能放弃的最终目的。

很多人会说虚构的快乐只是幻觉。但是似乎很少有人会说，虚构的痛苦只是幻觉。就像噩梦那样的幻觉中的痛苦仍然让人难受，同理，幻觉中的快乐也会让人享受其中。从这个意义上说，它们都是真切实在的感受。幻觉和错觉本身也是真实的，我们要区分的是感觉本身和因为这些感觉作出的错误判断，比如你不能因为光的折射就以为水中的筷子已经折断了，同时也应该承认自己看到折断的筷子这个感觉本身是确实无疑的。

除了高估真实的价值之外，我们还很容易凭想象低估陌生事物的价值。当你问真实世界和体验机里的生活哪个更好的时候，就好像问一个不了解手机游戏的人：两个孩子都度过了同样快乐的周末，但是一个孩子是和同学去郊外野营，另一个孩子是在家玩了一天手游，你认为两个孩子的过的周末是同样的好吗？

对了解游戏的人来说，一款好的游戏是画面、音乐、音效、剧情、玩法各方面的综合艺术，可以带给玩家非常好的体验。不只是当下获得了享受，还有长期的训练和挑战。有些团队游戏也和球类运动一样可以培养沟通配合能力和责任感，有些游戏剧情还可能启发我们反思。在家玩这样的游戏和出门野营没有明显的高下之分。但对不了解游戏的人来说，可能就会不加区分地把游戏看作精神鸦片，只会让人玩物丧志、逃避现实，还严重损害身体健康。但这是因为不了解陌生事物，于是低估了它们的价值。那么类似地，对体验机没有具体了解的我们，也很可能会低估体验机的价值。

当然，真实世界有真实的人际交往，在人际交往中我们可以让别人过得更好，而一直活在体验机里与世隔绝就不会对其他人有任何积极影响。从这个意义上可以说，真实世界生活的人对他人来说活得更有价值。但请注意在这个阶段我们讨论的是单个个体的利益，还没有讨论处理不同个体之间的利益问题。目前我们应该判断的是「对 A, B 两个人自己来说，他们的生活是一样好的吗」，体验机里的与世隔绝并不影响对他们自己而言的人生价值。

结语

回顾一下这期节目。Robert Nozick 提出了体验机的思想实验，假设有一台完美的体验机可以模拟任何好的体验，你是否愿意在这台体验机里度过余下的人生？Nozick 认为大多数人会认为这样的人生缺少必要的价值，好的生活一定会与真实世界相联结，而不只是拥有好的感受。

体验机的思想实验曾经让很多人都放弃了感受论，但其实这个思想实验只是引发了我们的直觉判断，而我们的直觉并不可靠，从直觉得出的结论需要谨慎考察。随后，研究者们提出了不少猜想，设计了各种实验。结果表明，人们看重的可能并不是要不要接受体验机，而是不会轻易舍弃现在的生活；如果虚拟世界提供了明显更大的快乐，选择放弃真实世界进入体验机生活的人就可能成为多数。在好的体验与真实世界之间，人们仍然认为好的体验更加重要。这些实验结果虽然不能直接证明感受论是对的，但足以表明原版体验机的实验并不能构成对感受论的有力反驳。

人们的确很重视「真实」的价值，但这种重视还需要进一步反思。一种太有用的工具，可能就会被我们误以为是目的本身。真实的确很有用，但不真实的小说、电影、游戏以及体验机也能带来很多快乐。而对体验机这样的陌生事物，人们很可能会低估它的价值。

下期节目是第二章的最后一期。我会对最近三期比较抽象的讨论做一个简单概括，然后结合我们的日常生活澄清一些对感受论的常见误解。我们下期节目见。

作者：唐逍

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上期节目我们讲了两种基本的理论，正负感受论和愿望满足论。这期我们换一个角度，来看两种不同的思路，内部标准和外部标准。

愿望满足的两种标准

我们可以先从愿望满足论遭遇的分歧开始。怎样算满足了愿望？是我自己认为满足了愿望，还是愿望的内容事实上达成？为了叙述方便，我们把前一种称为内部标准，后一种称为外部标准。这里的内外是从愿望者本人的视角来看的。

比如你在火车上和一个陌生人攀谈，被她讲述的人生抱负深深打动，也理解她对未来的担忧。你真切地希望这位陌生人获得成功，但是你们可能再也不会相见，你永远不会知道你希望她成功的这个愿望是否已经实现 (Parfit, 1984, Section 59)。那么，如果她在你不知情的情况下真的成功了，算是达成了你的愿望吗？如果算的话，这样的达成愿望能够让你的人生变得更好吗？

类似的例子还有很多。比如 5 岁的小孩子看了一本科普书，书里提到了地球之外可能还有其他的生物，他们的智慧甚至有可能超过人类。于是小孩就特别希望在遥远的星球真的有这样的智慧生物 (Fletcher, 2016, Section 2.3)。现在我们不知道这样的生物是否存在，假设此时此刻在我们不知道的情形下真的有这样的智慧生物，这个小孩的愿望算是实现了吗？达成这样的愿望让他的生活变得更好了吗？

这两个例子都是因为距离太远无从知晓，我们再换个例子。假设有一位渴望名满天下的画家，生前默默无闻，但死后的确成为了享誉全球的艺术大师，这算是完成了他的愿望吗？死后有没有成名， 对他这一生过得好不好来说有影响吗？(Bramble, 2016a, p. 89)

这三个例子都是愿望实际上已经实现但本人却不知道。我们还可以反过来设想，本人以为愿望实现了，但其实并没有实现。比如有一位球迷在临终之前，特别希望自己喜欢的球队赢得一场重要的比赛，这位球迷已经没有办法自己看球了，他只能靠身边的人告诉他比赛的结果。很不幸，他喜欢的球队没有赢得比赛。但是他的亲人朋友选择了善意的欺骗，都告诉他那支球队漂亮地赢得了比赛。球迷心满意足地离开了这个世界。那么，在他生命的最后时刻，他的愿望得到满足了吗？对他来说，这样的满足让他的生活变得更好了吗？

现在我们按照统一的标准来看待这四个例子。按照外部标准，也就是把「不管本人知不知道，只要愿望的内容达成」作为判断依据，那么，在本人不知情的情况下，偶遇的陌生人获得成功、遥远的星球存在智慧生物、死后成名都会让愿望者本人过得更好，都会增加他的利益；而在本人不知情的情况下，喜欢的球队输掉了比赛仍然会损害他的利益，仍然会让他的生活变得更糟糕。反过来，如果按照内部标准，把「本人认为愿望达成」作为判断依据，那么，在本人不知情的情况下，偶遇的陌生人获得成功、遥远的星球存在智慧生物、死后成名都不会增加他的利益，不会让他过得更好，而误以为自己喜欢的球队赢得比赛，可以增加他的利益，会让他过得更好。注意这里说的过得更好并不是指整个人生有了很大的改变，只要有类似吃到好吃的东西这样一点点好处就算是过得更好。现在我们比较这两组从不同标准得出的推论，你认为哪个标准的推论更有道理呢？

论证方式：推出荒谬

我认为，在愿望者本人不知情的前提下，遥远的星球是否存在智慧生物不应该对他的利益产生任何影响，也不可能让他的人生过得更好或者更糟。不论另外几个例子（以及更多没有讨论的情形）要如何判断，只凭这一条推论就可以直接否定愿望满足的外部标准。

这样的论证方式可以称为「推出荒谬」(Latin: reductio ad absurdum, English: reduction to absurdity, Sinnott-Armstrong & Fogelin, 2014, p. 337)。简单来说，推出荒谬的过程是：我们面对一种观点，乍看之下也不知道它对不对，但是我们可以从这个观点推出其他更容易判断的结论；如果发现某个推论是荒谬的，你接受不了，那你就必须拒绝可以推出这个荒谬结论的观点。换句话说，这样的论证方式把一个更容易判断的推论和最初的观点捆绑起来，只要这种捆绑（从原观点推出更容易判断的结论这个过程）本身没有问题，那么如果你要拒绝一个观点的推论，就必须拒绝这个观点本身。

如果写成一串句子的论证形式，推出荒谬的结构一般是这样：

P1: 如果 p 成立，那么 q 也成立。

P2: q 不成立。（q 是荒谬的，我不接受，我想你也不会接受。）

C: p 不成立。

具体来说，假设我们接受愿望满足论（也就是认可满足愿望能够让愿望者过得更好），能不能将满足愿望的标准设定为「不管本人知不知道，只要愿望的内容达成，就算满足愿望」，乍看之下这个观点可能不容易判断对错。但如果使用这条标准，遥远的星球的确存在智慧生物这个事实就是满足了小孩的愿望，也就会让这个小孩的人生过得更好。如果你认为这个推论是荒谬的，没办法接受，那么就必须否定推出这种荒谬结论的前提，也就是否定愿望满足的外部标准。

当然，这个推论只是有些荒谬，并不是推出了逻辑矛盾，所以你也可以选择接受推论。也就是承认，就算本人不知道遥远的星球有没有智慧生物，存在智慧生物这个事实也能让愿望者本人过得更好。这种接受看起来不太能接受的推论的回应方式，在英语哲学圈一般称为 bite the bullet（咬住子弹）。咬子弹未必是硬着头皮不承认错误，也可能我们的确应该纠正自己的偏见，这个看上去的错误实际上并没有问题（比如量子力学的发展史上就出现过不少看似荒谬但其实挑不出错误的结论）。如果是这种情况，我们还要试图说服其他人为什么这个看上去荒谬的结论其实并不荒谬。

死者的愿望还重要吗？

我们来看一个否定内部标准的例子。假设一位朋友在临终前交给你一份小说的手稿。她说这是她五年来的心血，她知道自己已经没办法看到小说出版了，但她不希望这部小说就这样随她一起离去，她希望你能帮忙发表，让更多人读到它。你还没来得及回应，这位朋友就去世了。假设她也没有亲人料理后事，你应不应该尊重她生前最后的愿望？还是说，反正这位朋友已经去世了，一个人的愿望只有在自己感到满足的情况下才有意义，对于死者来说，愿望是否满足已经没有区别了，所以把手稿出版和把手稿扔掉，对已经去世的朋友来说都是同样的，那你还有自己的事要忙，为什么要去完成朋友的遗愿呢？如果你一直都没有尽自己的努力去出版这部小说，你会觉得自己做错了吗？ (de Lazari-Radek & Singer, 2014, p. 224)

我想很多人的道德直觉都会认为应该尊重死者的遗愿。既然你的朋友明确交代过，那你就不应该把她的遗稿扔在一边不管。我们来看这样一个论证：

P1: 一个已经去世的人不可能感受到自己生前的愿望是否在死后被满足。（不太可能引发争议的公认事实）

P2: 只有感受到自己的愿望被满足，才能增加他的利益。（内部标准的愿望满足论）

C1: 如果愿望者已经去世，那么他的愿望即使达成也不能增加他的利益。（内部标准的推论）

P3: 如果即使达成了愿望也不能增加他的利益，那么我们就不需要为了增加他的利益来达成愿望。（似乎是一个不证自明的道理）

C: 我们不需要为了增加死者的利益来达成他的愿望。

虽然这个论证的最终结论有个限制条件，但这句话基本上就是在说，遗愿其实是没有什么意义的，达不达成都无所谓。这就违背了大多数人的道德观念。那么，如果我们认为这个结论无法接受，就必须放弃 P1, P2, P3 之中的至少一个。

这个论证的 P1 应该不太会有争议。似乎是一个不证自明的 P3 可能有人会有不同的想法。《论语》里就提到孔子的同时代人说孔子「知其不可而為之」（《論語・憲問》），这在传统文化里是一种褒奖。但我认为 P3 没有问题，当一个人知其不可而为之的时候，往往不是为了满足愿望，而是认为只有这样做才是对的，认为从自己的信念出发已经别无选择，就算愿望实现不了也没关系，他不需要为了达成愿望，他可以只是在坚持原则。

那如果我们承认了 P1 和 P3，就剩下 P2，也就是要不要放弃内部标准。如果我们坚持内部标准，就必须接受那个似乎有些违背直觉的推论（C），也就是我们不需要为了增加死者的利益，或者用大白话说，不需要为了对他好来达成他的遗愿。在放弃内部标准和接受这个有些荒谬的推论之间，我选择 bite the bullet，我觉得这条推论可以接受。我认为有必要完成遗愿的原因的确就不是为了死去的人，而是出于其他的理由。我们为什么会觉得不应该把朋友的遗稿放在一边不管，很大的原因是我们默认了这份遗稿本身的价值。如果朋友的遗愿不是出版小说，而是请求你给她沉迷赌博的孩子借钱，我们就不会认为无视这个愿望有多么不对。

我们不需要为了死者本人的利益去实现他的遗愿，不等于我们不能去实现这个愿望。死者的愿望可能也会成为活着的人的愿望。你的朋友留下了一份遗稿，你也很有可能希望它出版，这时候你去努力完成朋友的遗愿，就不只是为了死者的利益，而是满足自己和其他仍然在世的人的愿望。这是从愿望满足的角度。如果从得到快乐的角度思考，这部小说的出版也可能会给它的读者带来更多快乐。这些都可以成为我们去实现遗愿的理由。

如果达成死者的愿望符合活着的人的利益，那我们就有足够的理由去实现它；但是如果达成死者的愿望会让活着的人利益受损，那就不必受遗愿的束缚，只考虑活着的人的利益就好了。我们再回头看一下那个乍看有些荒谬的推论：「我们不需要为了增加死者的利益来达成他的愿望」。现在我会觉得这句话没什么问题，我们的确不需要。

外部评价的根本依据

我们再回头看画家的例子。画家在去世之后才成名，能不能增加画家本人的利益，让他过得更好。我认为死后成名显然不能让画家本人过得更好。理由很简单。当一个人去世的时候，他这辈子过得好不好就已经确定下来，之后发生的事情可能会影响其他人对死者的评价，但不可能超越事情发展的先后顺序影响死者在生前过得好不好这个已经发生的事实。

当然，我这完全是站在内部标准的角度来说的。也有人会认为，即使画家不能感受到自己的成功，死后成名仍然增加了画家的利益，让画家的一生变得更有价值。这里又可以分成两种观点。一种是外部标准的愿望满足论，认为画家的愿望事实上就是达成了，画家本人知不知道并不重要。另一种是跟画家的愿望没关系，只要画家成名了，无论是在生前还是死后，他的人生意义都能得到提升。

后一种其实就是正负感受论和愿望满足论之外的第三种关于自我利益和人生意义的看法：外部标准论 (objective list theory; see Fletcher, 2013)。外部标准论的意思是，有一个独立于每个人感受和愿望的清单，符合清单上的标准就是符合自我利益，它不要求本人有正面的感受，也不管本人是否希望追求这些标准，而是完全站在旁观者的角度来判断。

外部标准的清单会有无数不同的版本，因为不同的人对利益和人生意义的看法各有不同。常见的标准比如有美德、知识、名誉、创造力、好的亲密关系等等。宗教徒很可能还会加上对神的虔诚。甚至这些标准并没有在人们心中形成明确的清单，只不过是在需要的时候凭直觉判断。说到这里我们就会发现外部标准有个致命的缺陷：这些标准缺乏进一步的解释。尤其是对一个做哲学的人来说，会觉得停留在这些外部标准不够哲学，他们更像是未经反思的常识。

缺乏进一步的解释并不只是单纯的理论问题，它很有可能会导致在实际生活中一部分人对另一部分人的干涉。假设我是一个虔诚的信徒，我就把敬神列在清单上。但你并不信神，你就不会接受这份清单。如果我们都只是平等相处的普通人，也就是达不成共识，争执一下。但现实社会中会存在很多权力不对等的情况。当拥有权力的人按照自己的意愿、自己的价值观制定了评价标准，就很可能会干涉另一些人自由选择人生的权利。

因此，我认为外部标准需要给出进一步的具体解释，为什么是这些标准符合自我利益，而另一些就不符合。我认为其实很多清单上的内容都可以用内部标准来解释，只不过它不是单纯的个体利益问题，而是牵涉到了多个人的利益。具体到画家死后成名的例子来说，为什么我们认为成名的画家实现了更大的人生价值，粗略地说就是因为画家的作品让更多人获得了好的体验，无论这种好的体验是审美感受还是启发思考或是别的什么。也就是说，我们可以用感受论来解释成名的意义。而如果类似这样的解释是成立的，就说明外部标准清单上的东西并不是价值问题的基础，它们可以由更基础的东西来解释。

结语

回顾一下这期节目。我从几个方面反驳了外部标准，支持了内部标准。这里的内外之别是从感受者或者愿望者本人的视角来区分的。关心本人感受的是内部，关心自身之外的事实则是外部。

愿望满足的标准到底是要本人感受到满足，还是愿望的内容事实上达成？我认为解决这个问题有个简便的方式就是推出荒谬。在愿望者本人不知情的前提下，遥远的星球是否存在智慧生物不应该对他的利益产生任何影响，不可能让他的人生过得更好或者更糟。既然是这样，外部标准的愿望满足论站不住脚。

如果愿望者本人已经去世，按照内部标准，他的愿望就已经不可能实现。但是我们似乎普遍认为应该尊重死者的遗愿。如果你认为漠视遗愿是荒谬的，那么就应该一并拒绝愿望满足论的内部标准。这一次推出荒谬的论证中，我认为可以 bite the bullet。我们的确不需要为了死者的利益去努力实现它。如果这个遗愿值得实现，一定不是为了死者本人，而是为了活着的人。如果实现死者的愿望会损害活着的人的利益，这个遗愿就完全可以放弃。

在画家死后成名的例子中，有人会认为死后成名让画家的一生更有价值，这和画家本人的感受和愿望都无关。这种评价标准就是感受论和愿望论之外的第三种看法，外部标准论。使用外部标准有两个缺陷：一是这些标准虽然很可能符合常识，但缺乏进一步的反思和解释；二是每个人的常识也不尽相同，使用外部标准很容易导致一些人对另一些人价值选择的干涉。我认为各种外部标准其实可以用内部标准来进一步解释，它们并不是价值的基础。

这两期节目我分别支持了正负感受论和内部标准，下期节目我会从一个著名的思想实验来讨论它们遭遇的困难。我们下期节目见。

作者：唐逍

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• サクラダリセット (day time) / Rayon (Piano Cover by Shinya)
• 想いが形づくるモノ / sakunoken
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• アリウス / sakunoken
• 青空と君と / 蒲鉾さちこ

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tangsyau.com/podcast/mx2a

欢迎收听「漫谈咲良田」。

在这个音频节目里，我会从动画「重启咲良田」的一些对话开始，有条理地分析和讨论伦理学的一些重要问题。前面的 5 期节目，也就是第一章，我们从善和伪善的问题一路讨论下来，引入了目的视角、未来视角、效果论等等思维方式，也介绍了生物演化和实验心理学对各种人性特质的理解，为我们接下来的讨论打下了基础。从这期节目开始我们进入第二章，寻找价值判断的依据。

我认为伦理学要解决的根本问题就是「我们怎样过得更好」。这个问题我会粗略地分成两个步骤。第一步我们要讨论在不涉及人际关系冲突的时候，对某一个人来说怎样过得更好。也就是说，我们先不考虑自己和他人的利益冲突，暂且只考虑某个个体的利益，在这样的前提下来反思怎样的生活是好的生活，也就是我所说的价值判断的依据是什么。第二步，也就是第三章，我们再讨论怎样解决人与人之间的利益冲突。

可能接受传统道德教育的人们会觉得，我们认为的道德榜样就是舍己为人、大公无私、处处为别人着想的人，这样的生活就是道德上好的生活。如果是这样，就不应该从个人利益出发来讨论道德问题。如果你有这样的疑惑，请你思考一个问题：要做一个处处为别人着想的人，是不是首先也要弄清楚对方的利益是什么，对他来说好的生活是什么。这是为别人着想、为别人服务的前提。所以，即使我们认为道德就是为别人着想，我们也要先讨论清楚个体的利益，然后才能在这个基础上讨论怎样处理人与人之间的利益。

感受论和愿望论

关于自我利益 (self-interest)，或者说在只考虑单个个体的情况下「好的生活 (well-being) 是什么」这个问题，有两种最基本的观点。

第一种观点强调感受的好坏，我把它叫作「正负感受论」，对应英语中的 hedonism。你的感受就是你能感觉到的一切。这些感受当中，你喜欢的、感到快乐、享受其中的，就是好的感受、正面的感受；反过来，你不喜欢的、感到痛苦折磨的，就是不好的、负面的感受。Hedonism 经常被译为「享乐主义」，这和把 utilitarianism 译成「功利主义」一样，都在字面上造成了严重的误导。我认为叫正负感受论（简称感受论）应该可以避免错误的联想。按照这种观点，过得好就是正面的感受多，负面的感受少。粗略地说就是快乐多，痛苦少。

第二种观点不是从感受的好坏出发，而是关心能不能得到自己想要的东西，或者说愿望的满足 (desire-fulfillment)。这种观点可以叫「愿望满足论」。过得好就是得到想要的东西，实现自己的愿望；过得不好就是想要的东西得不到，想实现的愿望实现不了。

说到这里，可能有人会疑惑：快乐不就是愿望的实现，痛苦不就是求而不得，这两种观点归根结底不是同一回事吗？那我们来听一段「重启咲良田」的对话。这次的对话比较短，只有 21 秒。下面有请花澤香菜和石川界人。

对白：风铃彩虹

（春埼美空）そういえば、猫グッズが増えたんです。

（浅井ケイ）風鈴か。久しぶりに見たなあ。

（春埼美空）貸しましょうか？

（浅井ケイ）風鈴て、たまに思いがけなく聞くのが僕は好きだな。虹を見つけるみたいに。

（春埼美空）いつでも虹が見られる道具があったら素敵じゃないですか。

（浅井ケイ）たまにちょっと気付くのが風情があるじゃないかな。

女生新买了一个风铃小饰品。男生表示自己也很喜欢。女生就问，那要不要借给你。男生说，还是意外听到风铃的声音会更开心，就像偶然看见彩虹一样。女生说，有一个随时都能看到彩虹的道具不好吗？男生说，还是偶尔的不期而遇更有氛围吧。

分辨方法和目的

男生表示更喜欢意外听到风铃的声音，不经意间看到彩虹，这其实就体现了感受论和愿望论的不同。你当然可以说，当男生说出这些话的时候，就表示他也有听到风铃和看到彩虹的愿望，所以满足愿望和感受快乐仍然同时出现、难以分割。但我们完全可以设想，从来没有听过风铃声，第一次见到彩虹的人，也很有可能感受到快乐。我们很难否认，生活中遇到的一些开心的事，并不是我们事先想要的。所以，并不是只有满足愿望才能让我们感到快乐。

我们再继续追问，到底是满足愿望重要，还是感到快乐重要？我们来设想两种不同的情况：第一种是，如果我没有「想要听到风铃声」的愿望，但实际听到之后感到很开心；第二种是，我希望听到风铃的声音，但实际听到之后我的感受是也不怎么好听。这两种情况都很常见。一种是不期而遇的快乐，一种是如愿以偿但并不觉得快乐。我们更希望哪种情况发生？我想绝大多数人应该都会更希望生活中有更多不期而遇的快乐，而不是遭遇「虽然如愿以偿但并不快乐」的情况。

我们可以借助方法 * (means) 和目的 (end) 的区别。方法只是实现目的的工具，只要目的能实现，方法本身并不重要。比如说你想去上海，既可以坐高铁去，也可以坐飞机去。如果你的目的只是去上海而已，那么选择坐高铁还是坐飞机就只是方法问题。方法是可以变的，只要能达成目的就行。回到刚刚设想的两种情况，感到开心和满足愿望，谁更像方法，谁更像目的？我认为感到开心更像目的，因为愿望有没有被满足似乎没有那么重要，只要感到开心就好。如果满足愿望是我们的目的，我们就应该更愿意接受如愿以偿但并不快乐的情况，而不愿意出现不期而遇的快乐。恐怕很少有人会这样选择。

* 我没有按习惯把 means 翻译成「手段」，因为我认为「手段」会略带贬义，但这里的 means 是中性词。我们会用「不择手段」来谴责别人，但其实「不择手段」的错误往往不在手段本身，而是错在忽略了其他的目的。比如，你用作弊的方式赢得比赛，虽然实现了赢得比赛的目的，但忽略了实现公平的目的，忽略了赢得对手尊重和观众认同的目的等等。

道德哲学家 Derek Parfit (1984, Appendix I) 还提出过一个用来反思愿望论的思想实验。假如有这样一种药，服用之后不会感到任何快乐和痛苦，但是会让你每天早上都特别想吃这种药片。好在它和现实中的毒品不同，这种药制作成本很低，很容易就能买到，不用担心供应问题。那么这种成瘾的药每天早上带来的强烈的愿望，并且可以轻松地得到满足，这样的愿望满足会让你的生活变得更好吗？你会希望自己对这种药上瘾吗？按照愿望满足论，这样一种药片应该就能让你的生活变得更美好。那么反过来，如果你不这样认为，说明你已经发现满足愿望并不等于好的生活。

我认为，即使沿着愿望论的思路，问自己「希望哪种情况发生」，感到快乐也是比满足愿望本身更加根本的利益。因为你更希望的是感到快乐，而不会更希望满足愿望这件事本身。感受到的快乐是不是我事先想要的没有那么重要；反过来，如果满足了愿望却不快乐，这样的满足就缺乏意义。而如果按照感受论的思路，不期而遇的快乐当然好过如愿以偿但并不快乐。所以我们可以得出两个结论：第一，满足愿望和感到快乐并不是同一回事；第二，愿望论难以自圆其说，感受论仍然保持自洽。

区分感到痛苦和欲求不满

这是正面的情况。我们再来看看反面，也就是感到痛苦和欲求不满的关系。愿望没有得到满足其实并不一定会带来痛苦。如果我非常期待赢得比赛却输掉了，那种遗憾、懊悔甚至自我否定当然很痛苦，但这不能代表所有情况。一些比较长远的愿望，比如小时候想要成为企业家，想要成为科学家，或者就是想要买一部手机，期待几个月后去看一部新上映的电影……这些愿望可能在很长一段时间也没有得到满足，但未必像在比赛中失败那样让人痛苦，甚至有些愿望还会带来很多快乐，我们会因此期待一个美好的未来。即使长大之后没有成为科学家，即使几个月后因为某些原因错过了新电影，期待过程中的快乐却是实实在在发生的。最终没有如愿或许有些遗憾，但这样的负面感受未必就会超过期待过程中得到的快乐。

反过来，愿望没有得到满足也不是人生中所有的痛苦。有太多事都可以让我们痛苦。健康的人很少经历强烈的疼痛，也不会把「不痛」作为自己的愿望，但是当你突然开始牙疼的时候，就会感到实实在在的痛苦。当然，你感到牙疼之后，就会希望这种痛苦立刻停下来。这样的愿望的确也没有很快得到满足。但是，牙疼的痛苦却不只是愿望没有得到满足的痛苦，而至少是生理上直接感到的痛苦和愿望没有得到满足的痛苦两者的叠加。其中生理上的痛恐怕远远比愿望没有得到满足更加强烈。又比如，你突然踩到一根针，当痛觉出现的时候，你就已经感到了强烈的痛苦，而不是当你希望痛觉消失却还没有消失的时候，你才感到痛苦。生活中突然遭遇的意外事件也是同样的道理。我们不能用欲求不满来解释所有的痛苦。

论证方式：举反例

说到这里，我想提醒一下对哲学讨论不太熟悉的朋友，哲学讨论非常注重论证的过程，而不是只关心作者得出了什么观点和结论。如果论证过程有问题，即使你的结论正确也没有意义。而推理和论证就要用到逻辑学，这是我们大多数人接受的教育中非常欠缺的部分。就算是涉及逻辑学的考试，比如公务员考试和 MBA 考试里的很多逻辑题，在我看来也比较脱离实际运用，很多时候只是在考察从自然语言到形式逻辑的翻译，与我们日常生活和学术讨论中实际接触到的推理论证没有太多联系。即使学会了怎样做题，也未必能够敏锐地在阅读中发现逻辑问题，未必习惯在自己的写作中构造和检验逻辑论证。

但是如果我们单独讲逻辑学，可能又会比较冗长无聊，每个人的逻辑学基础也各不相同。所以我打算把逻辑学的内容穿插在我们具体的讨论之中，在适当的时候介绍一些常用的、我在之前的叙述中恰好用到的论证方式。

比如我刚刚用到了「举反例」。举反例是一种非常强大的论证方式：你说「都这样」，我只要找到「有一个不这样」，那么你说的「都这样」就不成立。哪些命题属于「都这样」呢？比如全称肯定命题「所有的 A 都是 B」、全称否定命题「所有的 A 都不是 B」（A, B 是名词），充分条件命题「只要 p 成立，q 就成立」、必要条件命题「只有 p 成立，q 才成立」（p, q 是可以判断对错的陈述句）。

不知道大家记不记得我在第一章第二节讨论利己派和利他派的分歧时说，这两派的主张并不是对称的。利己派的主张是，所有促进他人利益的行动归根结底都出于利己的动机；利他派的主张是，有些帮助行为归根结底不是出于利己的动机。要反驳利己派这个「所有……都……」的主张，只需要找到一个促进他人利益的行动归根结底不出于利己动机的反例就足够了。但要反驳利他派「有些……不是……」的主张就不能用「举反例」的方式，利他派并没有说「全部」「只要……就……」，只是说「有些」。如果我们要反驳利他派，就要请利他派自己举例子，具体说明「有些不是」到底是哪些，然后再证明为什么这些例子不成立。如果利他派提出的例子都站不住脚，那人们就不会认同利他派的主张。

接下来我们尝试一下只叙述逻辑形式。如果要反驳「所有的 A 都是 B」，只需要举出一个反例，说明「有的 A 不是 B」就足够了。刚刚我就用「有的快乐不是愿望的满足」反驳了「所有的快乐都是愿望的满足」这个全称命题。

如果要反驳「只要 p 成立，q 就成立」，只需要举出一个反例，说明「某种情况下，p 成立，q 却不成立」。比如有人说「只要满足了愿望，就会感到快乐」，我们就可以举出一个反例说明「有一次某人满足了愿望，却没有感到快乐」，那个「只要……就……」的论述就站不住脚了。（当然到底要怎样才能向别人证明「没有感到快乐」就是逻辑之外的问题了。我们或许只能让对方回忆和反思，他自己在某些时候是不是也出现过尽管满足了愿望却没有感到快乐的情况。）

如果要反驳「只有 p 成立，q 才成立」，只需要举出一个反例，说明「某种情况下，p 不成立，q 却成立」。比如我想反驳「只有愿望得不到满足，才会感到痛苦」这个观点，我们就只需要找到一个反例说明「某种情况下，明明不存在没有满足的愿望，却仍然感到了痛苦」。

如果你是一个初学者，只听音频可能会很难跟上刚刚这几段逻辑学的叙述，建议你对照文稿自己再推理一遍。我认为这些比较基础的反驳形式应该熟练到只用日常语言、不借助逻辑记号就可以自由转换的程度。但是，为了训练或者检验自己的逻辑是不是严谨，也需要把论证过程写出来。

逻辑学上所说的论证，最终都可以整理成一串句子。最后一句是整个论证的结论，结论之前的句子就是论证的前提。一个简单的举反例论证，就只需要提出一个前提，就能得出结论。比如：

P: 有的快乐不是愿望的满足。

C: 并不是所有的快乐都是愿望的满足。

* 我们用 P 表示前提 (premise)，C 表示结论 (conclusion)。

抛开它的具体内容，这个论证的抽象形式是：

P: 有的 A 不是 B。

C: 并不是所有的 A 都是 B。

这个论证形式是保真 (valid) 的。一个论证形式保真，意思是说不可能出现（或者用我的话说，你无法具体地设想）前提都正确，结论却错误的情况。形式保真并不保证前提本身正确，但它保证如果前提是正确的，那么得出的结论就一定是正确的。逻辑学关心的就是这个从前提到结论的推理过程。特别值得注意的是，人们完全有可能从正确的前提推出正确的结论，却使用了错误的、不保真的 (invalid) 论证方式，比如：

P1: 所有人都有两条腿。

P2: 我有两条腿。

C: 我是人。

这就是前提和结论都正确，但论证形式却不保真的情况。相同的论证形式可以构造这样一个论证：

P1: 所有鸟都有两只眼睛。

P2: 我有两只眼睛。

C: 我是鸟。

在「我是鸟」这个论证中，前提都是正确的，但结论却不正确，所以这个论证形式是不保真的。你不要觉得「我是鸟」这个论证很离谱，现实生活中很多人都会不知不觉地使用不保真的论证形式，却没有多少人意识到其中的逻辑问题，例如：

P1: 身患绝症的人印堂发黑。

P2: 我印堂发黑。

C: 我身患绝症。

如果前提 2 和结论不变，要想上面这些论证成立，前提 1 就要改成「只有身患绝症的人才会印堂发黑」、「只有鸟才有两只眼睛」、「只有人才有两条腿」，或者「所有印堂发黑的人都身患绝症」、「所有两只眼睛的东西都是鸟」、「所有两条腿的东西都是人」。这两种句式是等价的，但和修改之前的句子完全是两个意思。

结语

回顾一下这期节目。这期节目我们开始讨论对单个个体来说好的生活是什么，从根本上说个人的利益是什么。对此有两种最基本的观点，正负感受论和愿望满足论。正负感受论认为好的生活就是正面的感受多，负面的感受少。愿望满足论认为好的生活就是愿望都能实现，而不是求而不得。

在「重启咲良田」的一段对话中，男生说比起刻意满足愿望，意外听到风铃的声音、偶然看见彩虹会让他更开心。我们也可以回想自己的生活，大家应该都经历过很多喜出望外的开心时刻。所以，愿望满足并不能概括好的生活的全部。在感到开心和实现愿望之间，感到开心才是更加根本的目的，实现愿望只是我们感到开心的其中一种方式。同样地，我们的负面感受有很多，未能得偿所愿也只是其中一种。我们不能用愿望的不满足解释所有的痛苦。

我还介绍了一种常见的论证方式，举反例。当别人说「都这样」的时候，你只要找到一个反例说明「有一个不这样」，就足以驳倒对方。我还顺便引入了逻辑学上的几个基本概念，比如什么是论证，什么是论证形式的保真。这对我们严谨地思考问题特别重要。

下期节目我会从另一个角度接着讨论好的生活和个人利益的问题，也会再介绍一种常见的论证方式。我们下期节目见。

作者：唐逍

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• 夜闇に、風に紛れて / 蒲鉾さちこ
• 落ちる葉、移りゆく秋の中で / 蒲鉾さちこ
• アリウス / sakunoken
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欢迎收听「漫谈咲良田」。

前两期节目我希望说明的是，人们的道德本能比抽象的善恶观念更加复杂和具体。人们的共情能力、公平意识、规则意识、体面和羞耻的感觉，都会在一些情形让人行善，也会在不少场合引人作恶。这些具体而真实的人性超越了传统的善恶框架。这期节目，我们再讨论一个道德特质，集体内外的区分意识。

集体间的合作与对抗，偏袒与歧视

我们天生就会区分内外亲疏，甚至不需要血缘关系，也不需要长期在一起相处。我们学生时代都开过运动会，都会自然而然地为自己的班级加油，希望同班同学得第一。我还记得小学的英语课上办过分组比赛，就是按照座位把全班分成四个组，大家互相对抗的意识突然就被点燃了，很自然地就为自己这一组加油、出力，其他组一得分就会感到紧张甚至愤怒。不少心理学实验都发现，人们特别容易激发分组对抗的意识，光是发放不同颜色的衣服，甚至抛硬币分组就能让三五岁的小孩区别对待组内和组外的成员 (Patterson & Bigler, 2006)。

还有一个写进教科书的经典实验充分展现了人们集体合作与对抗的本能。1954 年，心理学家 (Sherif et al., 1988) 找来 11 个 12 岁的男孩到国家公园去野营。他们一起爬山，一起寻宝，还给自己的队伍起了名字。一开始这些孩子并不知道，附近还有另外 11 个同龄的男孩，也是心理学家找来的，也在一起玩了五六天，也给队伍取了名字。两队男孩相遇之后，心理学家就让他们打棒球、拔河，开展各种对抗比赛，给胜利的一方授予奖杯。不久，两队男孩就互相争执，谩骂，进而发展到烧毁对方的队旗，深夜闯进对方的宿舍洗劫……心理学家把扭打在一起的孩子们分开之后，给他们发问卷，让他们评价自己的队友和对手。孩子们都对自己的队友给出了很高的评价，而对于对手就各种贬低。后来，心理学家设置了一些需要两个队伍团结起来才能解决的障碍，比如让他们一起清理堵住的水库。这些合作经历消除了男孩们的偏见，他们不再像之前那样憎恨对方。

实验里的这两组男孩就像两个国家、两个民族。在面对竞争的时候，大家对内很团结，觉得同伴都是好人，但对外就很容易产生偏见，冲突一点就燃。但如果有共同的目标，大家又能在沟通合作中相互理解。虽然这个实验在设计上有很多不周全的地方，但我觉得这类实验能够引领我们结合自己的生活经验和我们了解的人类历史去展开思考。

《左傳》里有句话，「非我族類，其心必異」。这种对外族的警惕也不是没有道理，因为外人不像集体内部有长期的互利关系。比起没有固定店面的游商小贩，我们当然更有理由相信附近邻居开的小卖部。因为小卖部要和街坊邻居长期相处，而游商小贩卖了假货你就很难追究，所以对游商小贩更加警惕也很合理。但是这种警惕不能上升到仇视的地步，不能变成没有依据或者以偏概全地贬低陌生群体——然而，这样的仇视和偏见，不仅在历史上随处可见，直到今天仍然非常普遍。

我倾向认为这种对外的仇视和偏见也是人类的本性，但要说这样的本性是纯粹的恶恐怕也不合适。这种本性或者说特质也是生物演化的产物，很可能曾经还为我们带来了演化优势。另一方面，我们也不能因为这是人类的本性，就觉得在本性面前我们就只能屈服。说某种特质是人的本性，只是说人们天生就有这样的倾向，并不是说这种倾向已经根深蒂固到我们没有办法改变。比如接受大学教育很可能会帮助人们破除偏见，让人变得更加包容。大多数人在中小学阶段都是在本地读书，同学也大多是本地人。但进入大学之后，就会遇到不同地区的同学，会接触各种文化背景有差异的人。和不同地域文化的同学长期接触，这样的经历很可能就会消除偏见，让我们的心态更加开放。除此之外，人文学科的薰陶通常也会让人更加包容。书读多了，各种历史故事见多了，各种学术观点见多了，很多事情也就见怪不怪了。所以，我认为通过教育，某种程度上可以让人从相对原始的情绪本能里一步步走出来。而上一代人走出来之后，言传身教也会影响到下一代。

情绪直觉做决定，理智思考找借口

说到情绪与道德的关系，我要介绍一位对我影响很深的心理学家，Jonathan Haidt。他和同事 (Haidt, et al. 1993) 准备了一些与伤害行为无关的道德禁忌，比如把旧国旗废物利用起来擦厕所，吃掉遭遇车祸不幸去世的自家宠物狗，亲兄妹姐弟之间经常私下亲吻等等。这些心理学家在美国费城 (Philadelphia) 和巴西的阿雷格里港 (Porto Alegre) 做调查实验。他们发现，两地的大学生们往往认为尽管这些事情有些奇怪甚至恶心，但并不是道德上的错误，但两地社会经济处境 (socioeconomic status) 比较差的人往往非常肯定地说这就是违反道德。

Haidt 的关注焦点是道德判断要经历怎样的过程。人们是理智地一步一步分析一件事的是非对错，还是凭道德直觉直接给出答案？实验发现，人们给出道德评价非常快，看不到有什么仔细思考的过程。实验人员追问之后，人们才逐渐思考自己评价的依据，有些人也会坦诚自己的判断没有充分的理由。

后来，Haidt (2001) 提出了「社会直觉者模型」(social intuitionist model) 来解释人们怎样做出道德判断。按照这个模型，道德判断往往来自快速产生的直觉，这种直觉可能来自一瞬间的愤怒、恶心等等情绪反应。直觉判断产生之后，人们才反过来为已经确定的结论寻找理由和借口，我们还自以为在冷静公正地分析问题。尽管通过推理分析也可以做出道德判断，但人们很少通过理性思考来改变自己的道德立场，可能只有少数经过哲学训练的人才可以做到 (Haidt & Bjorklund, 2008)。我们可以回想一下，周围人听到一个社会新闻或者街坊八卦之后，是不是大多时候事情一讲完就已经有了自己的道德评判，很少有人会说这件事我还要仔细想一下。

Haidt 提醒大家，这是对大多数道德判断的事实描述 (a descriptive claim)，并不是说直觉判断就很好，并不是提倡大家用道德直觉思考问题。直觉判断当然会造成很多问题，正如我们在讨论共情、公平、荣誉等等问题时已经看到的那样。我们只是需要认识到这个现状，大多数时候人们的道德判断都来自快速反应的直觉。而我们的道德直觉一方面来自生物演化带来的天生倾向，另一方面受到周围人和社会环境的影响，所以这个模型叫「社会直觉者模型」。

我们事后找的那些理由和借口，在表达出来之后，也会影响其他人的道德直觉。但这种影响往往不是依靠冷静公正的推理，而是依靠修辞和煽情激发我们的道德直觉和情绪。在特定的社会关系中，一些人的表达也会潜移默化地影响他人，因为人们有着超出一般人想象的从众倾向 (Asch, 1956)，也很容易服从权威 (Milgram, 1963)。这一定程度上也能解释为什么大学生和社会底层人士会得出不同的道德判断。

我在《另一种哲学》(pp. 212–214) 里已经介绍过 Asch 和 Milgram 这两个经典实验，心理学入门教材也都会讲，我就不再展开介绍。人类有一快一慢两个认知系统在很多学科都有充分讨论。2002 年的诺贝尔经济学奖得主、行为经济学先驱 Daniel Kahneman 写的畅销书《思考，快与慢》(Thinking, Fast and Slow, 2011) 讲解的就是这个话题。

借助理性补足本能和直觉

讲到这里，可能大家已经快忘记我们最初为什么从善与伪善的那段对白，讲到了共情、公平意识，直到这期节目的内外有别、社会直觉者模型这些话题了。我要展开这些具体的人性特质，是因为我们今天仍然有很多人或多或少像古人一样用善恶的框架来理解人性。尽管我们讨论的这些具体特质没有提供一幅完整的人性图景，但已经足以让我们认识到从前的人性善恶论在描述真实人性的时候会多么捉襟见肘。善恶太抽象了，真实的人性是更加多元、具体、细微的思维和行动的倾向。这些倾向本身很难用善恶好坏来评价。

如果说有所谓善恶的话，那也是这些具体的人性特质在不同环境下的表现，并不存在古代思想中经常出现的本原意义上的善恶。如果真的想要把握一个人的行为倾向，更有效的方式就是借助我们讨论的这些更具体的人性特质，而不是诉诸传统的善恶观念。我们应该去辨析一个人的各种特质，而不是笼统评价他是否善良。这里的重点并不在于看到每一种人性特质都有好的一面、也有坏的一面。一分为二不是问题的关键。古代人也会说人们有善有恶，但这样的抽象判断和探索具体、多样的人格特质有天壤之别。关键在于看到比抽象概念更具体的细节。能不能在一定程度上理解各种各样的人性特质，直接影响我们日常生活中的为人处事，也会影响我们对社会问题的看法，进而影响整个社会的舆论以及整个国家的立法。而就这个音频节目来说，讨论这些具体的人性特质也会为我们今后继续探讨伦理学问题提供重要的基础素材。

然后我们再讲第二个问题。我们已经知道自己有这样那样的本能会影响我们的道德判断，也知道按照「社会直觉者模型」我们的道德判断主要就来自这些瞬间产生的本能，而不是我们的理性思考，那我们讨论伦理学还有什么意义呢？

首先，我们从生物演化而来的各种本能和特质，的确不是一块可以随意涂写改造的白板。我们没有办法脱离自己的生物本性去自由发挥，但这些特质也不至于让我们无所作为，我们仍然可以通过学习和思考来改变自己的观念，从而改变我们与自己、与他人、与世界相处的方式。简单地说，各种道德情绪、道德直觉的确是我们的本能，但是理性分析能力同样也是我们的本能，我们不能随意改造自己的本能，但可以借助一些本能来补足另一些本能的短板。

人性中很可能并没有什么固定不变的本质，而是生物演化、文化传承形成的长期共存、此消彼长的多种特质特征。我们能够有意识地去发扬其中的一部分，限制另一部分，来获得未来的更好的生活。比如，有人看到两个男人在接吻的时候，可能一瞬间就觉得好恶心，于是就认定同性相爱是道德败坏，不能容忍，并且很快找到了一些支撑这个结论的理由。现在我们知道得出这些道德判断的逻辑，其实只是从自己瞬间的情绪感受出发。又比如，很多人从道德感情上认为生命是神圣的，永远不应该做两个生命之间的取舍选择，会本能地难以接受医生为什么要思考「先救谁」的问题。但是当我看到讲直升机急救医生的日本电视剧『CODE BLUE』，几名急救医生乘着直升机赶到一个上百人需要救助的事故现场，每个医生都必须按照不完整、不准确的信息艰难地决定自己应该先救谁。你的情绪，你的犹豫，都可能导致严重的后果。

由此我们就可以反思，道德的对错是不是还应该有冷静公正的分析，而不是仅仅基于我们一瞬间的感觉。尽管我们知道，大多数人很难做到通过理性分析来改变自己的道德判断，但这不正是我们可以通过伦理学思考来改进的吗？

理性反思的伦理学因为有可能违反一般人的道德直觉，论证过程也比较复杂，所以很难被大众接受。即便事实如此，也不能反过来表明理性反思的结果是错的，以此要求哲学家提出更符合道德直觉、更容易被大众接受的理论。这就像 20 世纪以后的物理学也违反一般人的直觉，证明过程也很复杂，在可预见的未来也几乎不可能被一般大众理解，但我们并没有因此要求物理学家寻求更加简单易懂的理论。况且，尽管同样都是违背直觉，现代伦理学恐怕还远不像量子力学那样难以理解。只不过很多人能在道德问题上自信满满地指点江山，而对自己的物理学水平比较有自知之明。

我在《另一种哲学》的自序中就说过，哲学与科学技术有一个重要的区别。相对论和量子力学可以通过专业人员开发的技术和设备让普通人享受到科技进步的成果，不需要所有人都理解科技产品背后的理论，而哲学却只能通过自己的理解和思考才能真正获益。今天我的想法有所改变。即使我们真的接受只有少数人能够通过理性反思改变道德观念这个事实，我们仍然可以通过其他的方式来传播思想、改变观念。

我们从小就不知所以地接受了某种道德观，我们也不是不可以营造氛围，让下一代人、下下一代人不知所以地接受另一种更加经得起推敲的道德观念，也未必要求他们理解背后的论证。古往今来，道德观念的改变时常发生，也不是因为大家接受了新的哲学论证，所以，我们推动观念的改变也不必要求大多数人从理性上接受新的论证。——当然，这是被迫接受那个有些可悲的假设的权宜之计。也许那个假设未必正确呢？也许我们可以期待越来越多的人通过自己的理性反思来追求人类更好的未来呢？无论哪种情况，我们现在的思考并不会白费功夫，也没有必要刻意迎合我们现有的道德直觉。

事实描述与价值判断的区分

让更多人从善恶本原的框架中走出来是我的第一个目的。积累具体的素材，为接下来讨论更多伦理学问题打下基础，是我的第二个目的。然后我也解释了为什么在绝大多数人都依靠道德直觉下判断的前提下，仍然应该用理性分析的方式来讨论伦理学问题。接下来，我想讲讲我的个人体会，讲一讲在我看来，怎样处理哲学和其他学科的关系。

在这三期节目里，我们展开讨论的这些人性特质其实也只是点到为止，还有很多值得注意的特质我没有详细讨论（比如说我们什么时候会感到恶心，恶心和道德判断又有怎样的关系）。而我提到的这些主题也都能找到相关的专著和论文集，甚至有些学者很多年就专心研究某一个主题。在这个学科分工非常细的时代，我们不仅需要某一个领域的专家，也需要每个独立思考的人站在全局和整体的视角整合吸收这些细分的专业成果。

在今天的学术圈，沿着前人既定的框架和路线工作是绝大多数人的选择。尤其是在国内，做哲学的人更多关注以前的哲学家，不太注意从其他学科汲取营养。当然，如果你的职业理想就是做一个哲学史学者，这样做也无可厚非。但如果你是真诚地想要讨论、研究哲学问题，那么显而易见，我们可以利用的资源就绝不只是从前的哲学家，而是包括所有学科的研究成果，也包括我们日常生活的体会和经验。生物演化理论、实验心理学等其他学科的研究成果，是我思考伦理学问题的必要条件。当然，不同的人也可以从不同的领域寻找其他的思想资源。正是这些现代的研究成果，和我们当下的生活体验，让我们和古代思想家不一样，也让我们更有机会提出新的思考角度，做出新的哲学成果。

另一方面，我完全不担心现代科学会彻底取代哲学思考。我们刚刚讨论了各种人性的特点、道德的本能，这些都是回答现状「是什么」，这叫「事实描述」。但我们怎样面对这些道德本能，在了解之后「应该怎么做」才能生活得更好，这是「价值判断」以及随之而来的路径选择。

事实描述可以为回答价值判断的问题提供必要的基础素材但不能直接代替价值判断。例如，大自然会「选择」留下繁衍了更多后代的物种，而后代相对较少的物种则会逐渐灭绝。这是一个事实描述，但并不是说既然这是生物演化的本质，我们应该做的事情就是让自己或者整个人类拥有更多后代。我们探索和追求怎样生活得更好，与生物如何演化，是两件不同的事情。

不知道大家有没有留意，Yuval Harari (2014, pp. 104–105) 在那本畅销书《人类简史》里也谈到了这个问题。Harari 认为生物演化只关心生存和繁殖，而不关心生物个体的快乐和痛苦。经过农业革命，能够养活的人变多了，但人们也活得更劳累了。被人们作为食物或者劳力饲养起来的动物也面临相似的处境。全世界有上百亿圈养的鸡，上亿只关在狭窄笼子里的肉牛，从生物演化的角度来说是非常成功的。但从个体感受来说，恐怕它们并不比濒临灭绝的野生动物过得开心。那么，我们是愿意做一只被关在笼子里等待屠宰的肉牛，还是更愿意做一只需要自己寻找食物、躲避天敌但至少可以在野外自由活动的野牛呢？

这样的价值判断，这样的人生选择问题，科学本身无法回答。科学之所以是科学，指的是观察、实验、数学建模、统计分析这一套研究方法，从理论上就不可能直接得出「价值判断」的结论。而哲学，尤其是伦理学的主要任务就是回答价值判断这一类的问题。如果你刚刚开始接触这样的区分，可以训练自己平时看新闻报道和时事评论的时候有意识地辨别哪些是事实描述，哪些是价值判断，然后再去思考这些事实描述和价值判断各自的证据和理由是什么。

结语

「漫谈咲良田」的第一章就到此结束了。回顾一下。我们听了「重启咲良田」中一段关于善与伪善的对话。我提出，要讨论类似善与伪善这样的抽象问题，不能停留在概念分析，要去思考我们追问的目的是什么，讨论这样的哲学问题能够怎样影响我们未来的生活。然后我得出结论，分辨善恶其实是为了解决怎样与人相处的问题，是在判断另一个人更有可能怎样行动。动机是不确定的，利己和利他的动机完全可以共存，没有必要认为有利己的动机就不是好人好事。比起揣测动机，从一个人不同情形下反复多次的行为表现入手来判断是更加可靠的方式。

人性善恶问题在古今中外都有大量的讨论，大家很容易认为善恶是一种天性，一种本质。但我们的道德本能其实是生物演化的结果，是不同时期、不同环境的生存压力塑造的大杂烩。我们可以看到在共情、公平、规则、羞耻、集体意识等等各种方面的人性特质，这些具体的特质比抽象的善恶更加「真实」，更能让我们理解人类、理解他人。

根据道德心理学家 Haidt 等人的研究，人们的道德判断往往来自瞬间产生的直觉，然后才反过来为这个直觉寻找理由和借口，并且人们对这个过程往往并不自觉。尽管如此，我仍然认为，理性分析和反思的能力和道德直觉一样，也是生物演化赐予人类的礼物。我们可以借助理性来补足直觉的短板。

自然科学的研究为我们提供了更丰富的事实描述层面的认识，但这不能替代哲学上的价值讨论，也不能替代我们人生中的价值选择。在第一章，我们对人性问题做了基本的探讨。接下来的第二章，我会着重讨论怎样寻找价值判断的基础。我们下期节目见。

作者：唐逍

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欢迎收听「漫谈咲良田」。

上期节目我讲到在古今中外很多人的思想观念里，善恶往往都处在本质、本原的位置。但是今天我们有了生物演化理论，有了现代心理学，就值得重新审视善恶在人性和道德问题中的地位。我们在道德判断上的本能，归根结底来自生物演化。小朋友天生就能区分好人坏人，但这些由人类祖先从不同时期的演化积累而来的道德本能并不完美。比如共情这种本能，在不同的情境下可能会有不同的结果，不能用传统的善恶框架对共情作出简单评价。在这期节目里，我会继续讨论另外三个与道德相关的人性特质，它们同样比善恶更加具体，也很难用善恶的思维框架来理解。

不对称的公平意识

首先是我们天生的公平意识。公平意识最朴素的表现形式就是平均分配财产，比如孔子就说诸侯「不患寡而患不均」（《論語·季氏》）。

在人们怎样分配财产方面有个经典实验，最后通牒游戏 (ultimatum game)。这个游戏是两个人一组。实验者出钱，比如出 10 块钱。由 A 选择这 10 块钱怎么分，B 选择要不要接受。如果 B 接受，两个人就按 A 的方案各自拿钱离开；如果 B 拒绝，两个人都得不到钱。

如果这个游戏只玩一次，不考虑重复游戏的策略，那么按照只考虑自身财富增长的经济人 (economic man) 假设，哪怕 A 给自己分 9 块，只 给 B 分 1 块，B 也应该接受，因为如果 B 拒绝的话连一块钱也得不到。但实际上，如果 A 真这么分，B 很可能会宁可两个人都得不到钱，也不接受这样不公平的分配。我们会因为不公平的分配感到愤怒，在愤怒情绪的影响下就会做出拒绝的决定 (Xiao & Houser, 2005)。事实上有很大比例的分配者会选择接近五五开地分账。不管实验对象是现代化的国家 (Oosterbeek et al., 2004)，还是亚非拉原始小社群 (Henrich et al., 2005)，虽然分配比例有不小的差异，但拒绝明显的不公平分配和更倾向平均分这两个趋势还是基本成立的。

2014 年我在「跨文化心理学」的选修课上实际操作过这个实验。当时有 6 名外国语学院和社会学院的同学和 1 位心理学系的老师参加。我请他们想象自己是分配者，提出总额 100 元的分配方案，把分给对方的金额写在卡片上，折好后交给我。我把交上来的卡片打乱，又分给他们，让他们选择是否接受这个分配。有 6 位分给对方 50 元，有 1 位分给对方 30 元。拿到 50 元卡片的 6 个人都接受了分配，拿到 30 元卡片的那个人选择了拒绝。当然，实验一开始我就说了只是想象 100 块钱，我并没有真的拿出几百块钱分给他们。最后通牒游戏还有独裁者游戏 (dictator game) 等等变种，也就是 B 只能接受不能拒绝，这里就不再展开，有兴趣的朋友可以自己找找资料。

接下来我想介绍一个分配工作任务的实验 (Batson et al., 1997)，可能会让我们看到公平意识的另一面。有两项实验任务，一项做对了有奖励，另一项则没有。接受实验的人两两一组，我们分别称为 A 和 B。在第一组实验里，实验者告诉 A 可以优先选择做哪一项任务，让 B 去做另一项。20 个人里有 16 个选择了自己去做有奖励的任务。在随后的问卷调查中，只有 1 个人表示最道德 (most morally right) 的分配方式是把有奖励的任务留给自己，有 12 个人认为最道德的做法是让给对方，还有 3 个人认为最道德的方式是抛硬币随机分配。

第二组实验里，实验者在实验说明里加了一句话：大多数人认为抛硬币来分配任务最公平，我们也准备了一枚硬币，但具体怎样分配还是完全取决于你。结果，20 个人里有 10 个抛了硬币，有 10 个没有抛。没抛硬币的 10 个人里，只有 1 位把有奖励的任务让给了对方，跟第一组实验的结果类似。那从概率来说，抛硬币分配任务应该接近五五开对吧。但是实验结果很有趣，10 个抛了硬币的人里，也只有 1 个人把有奖励的任务分给了对方。而这些通过抛硬币分配工作的人在问卷调查中普遍认为自己做了道德的选择，自我评分也比没抛硬币的人高出不少。

实验者认为他们也不一定是故意说谎，也很可能是先抛了硬币，看到了是正面还是反面，然后才决定。比如看到正面的人决定正面表示我有奖励，看到反面的人决定反面表示别人没有奖励，其实都是自己有奖励，但有可能他们自己都没有发现，无意之间就认为对自己有利的结果是通过公平的手段得到的。也就是说，人们的确希望表现出自己遵守了道德，但与此同时并不愿意承担遵守道德的代价。人们虽然知道公平的价值，但自私和虚伪也普遍存在。有些时候可能会选择表面上遵守道德，其实有意无意之间逃避了道德的代价，这就是人们伪善的一面。

由此我们可以反思一下自己身边的人和事。对很多人来说，当自己是受益者的时候，是不是很少考虑是否公平的问题。当一个人顺风顺水、获得了其他人难以企及的机遇和利益的时候，往往都会觉得这是自己厉害，是自己理所应得，而不会去想自己的付出未必应该获得这么多回报，我得到这些似乎对其他人不太公平。但如果一个人突然遭遇变故，就很有可能会想，上天为什么这么不公平，我也没做错什么，凭什么是我，而不是别人遭遇这些——这就是不对称的公平意识。

规则：秩序与强迫

对很多人来说，提到道德首先想到的就是各种各样需要遵守的道德规则。小学生的思想品德课就会学不能横穿马路，不能随地吐痰，要尊老爱幼，要拾金不昧等等。道德规则显然不是现代社会才有的，各大宗教都有类似道德规则的戒律。比如《圣经》里有摩西十诫 (Ten Commandments)，十诫里规定了人和上帝的关系，也规定了要尊敬父母，不得谋杀，不得偷盗等等。佛教、道教也都有各自的戒律。

人类社会的规则有时候会制定得非常复杂。比如孔子要恢复的周礼就是一套复杂的规则系统。就算是原始部落也会事先制定详细的规则来分配共同捕猎的大型动物 (Alvard, 2002)。人们的规则意识也不是成年人才有的，实验发现 5 岁的小孩子就不仅懂得遵守规则，还会在玩游戏的时候自己创造规则 (Göckeritz et al., 2014)。

游戏规则和道德规则当然有所不同，但没有很多人想象的那么不同，两者的界限未必特别清晰。很多人认为游戏规则可以随意设定，比如玩「德国心脏病」(Halli Galli) 的时候，我们既可以规定场上出现 5 个相同的水果就需要按铃，但也完全可以改成 4 个或者 6 个。道德规则尽管不像这样随时可以改变，但因为制定道德规则可能出于各种各样的理由，在不同时代、不同地域的不同文化里就会看到各种不同的道德规则。

学界最喜欢举的例子大概是希罗多德 (Herodotus) 的《历史》(Histories) 里记载的一段话。那还是公元前 500 年左右的时候，波斯国王大流士 (Darius) 找来一些希腊人，问他们给多少钱你们愿意吃掉自己长辈的遗体。希腊人说，给多少钱也不可能吃的，遗体必须火葬。大流士又找来一群印度的卡拉提亚人 (Callatiae)，他知道这些人的习俗就是吃掉亲人的遗体而不是火葬，就问，给多少钱你们愿意把自己亲人的遗体烧掉。那些卡拉提亚人都吓哭了，请求国王不要讲这么可怕的事情。(Histories, Book 3, Chapter 38)

我想很少有人会认为怎样处理亲人的遗体属于游戏规则而不是道德规则，这就说明道德规则的内容也有各种各样的可能。这些各式各样的道德规则为人们的交往带来了秩序，遵守规则就可以获得其他人的认同，避免很多不必要的冲突，违背规则可能就会被其他人惩罚，被群体排挤，但遵守和违背规则并不能直接和道德上的善恶好坏划等号。

我们来看一个古代按照规则打仗的例子。春秋争霸有个特点，这些诸侯非常遵守「军礼」，比如说《司马法》就写道敌国办丧事的时候不能打，闹灾荒的时候不能打（《司馬法·仁本》）。有一次宋国和楚国交战，宋襄公明知道自己打不过楚军，还是坚持等楚军过河布好阵势之后再开战，结果军队损失惨重，自己也受了伤（《史記·宋微子世家》）。

宋襄公这样做似乎非常符合传统的君子风范，但我觉得这里有两种思考道德问题的思路。一种是心中有很多道德规范必须遵守，这就是义务，而不是去计算利益得失。另一种是分析具体的利益得失，评估不同的做法哪一种更有可能得到好的结果。

同样是思考某个具体情境下要不要说谎，一种思路是认为诚信是义务，于是得出不应该说谎的结论；另一种思路是，认为说谎很可能导致不好的结果，而讲真话的结果更好，就应该选择讲真话——这两种思考道德问题的方式基本上就对应了伦理学上的两大流派，义务论 (deontology) 和结果论 (consequentialism)。

我们更熟悉的道德思维是义务论的思路，但这种思路很容易忽略具体的问题，容易停留在抽象的原则层面。宋襄公想的是遵从军礼，他认为「君子不困人于厄，不鼓不成列」（《史記·宋微子世家》）。但是这样选择就要接受自己很有可能会战败的结果。并且战败并不是认输，不是抽象的战败，战败意味着士兵的伤亡。宋襄公遵守规则是以手下士兵的伤亡为代价的，当然他自己的腿也受了伤。这就是具体的得失，具体的利益变化。你很难说这些具体的结果不重要，只有抽象的道德原则才重要。恰恰相反，我认为抽象的道德原则就是为了保障我们每一个人的具体利益，只不过在利益有冲突的时候需要公平地权衡取舍。所以道德规则并不直接等于道德对错本身，道德规则的背后需要有更加充足的理由支撑，而不是仅仅停留在「因为有这样的规则就必须这么做」这种朴素的观念上。

除此之外，人们可能因为某个特定的原因制定了某项规则，但这项规则一旦形成就很有可能要用来解决制定初衷之外的其他事情。制定法律也是同一个道理，制定某个法条可能出于特定的理由，但法条一旦形成，就会用在立法者未必考虑完备的其他场景。而这些场景下，法律和规则是不是仍然合理，就需要重新分析了。

还有一些规则制定出来本身就不是为了公平解决人与人之间如何交往的问题，而是用来确立一部分人对另一部分人的优势地位。比如 2021 年的春节仍然有某些家庭要求女儿婚后不能回娘家过年，就算回来了也必须在外面住酒店。制定这样的规则是在维护谁的利益就很明显了。

总之，尽管我们从小接触的道德往往以规则的形式表现出来，但规则并不是道德本身，也不是我们思考道德问题的标准答案，不是判定对错的根本依据。一方面，人们懂得遵守规则，为我们的交往提供了基本的秩序；但另一方面，不是所有的规则都经得起反思和推敲，而哲学思考天生就会去追问和反思现有的规则。

体面与羞耻，引领和霸凌

荣誉和羞耻也是重要的道德情感。这里的荣誉主要不是指获得什么具体的表彰，而是泛指得到他人尊重 (Appiah, 2010, p. 175)，拥有好的名声。我觉得它和「体面」的意思很接近。而获得尊重的途径往往在于遵守某种社会公认的规则。换句话说，荣誉和体面就是社会认同。

同一个社会，不同身份的人很可能需要遵守不同的规则。比如对男性和女性提出的要求往往有明显的区别，不同职业的人获得他人尊重的侧重点也有所不同。从前，英国的绅士 (gentleman)，也就是上层社会的男性，就有用决斗来维护荣誉的传统，但他们不会和底层男性决斗 (Appiah, 2010, p. 62)。

中国有几百年女性缠足的习俗。人们一方面以小脚为美，一方面以这种方式让女性足不出户、安分守己。康有为写给光绪皇帝的《请禁妇女裹足折》里，除了阐述女性缠足遭受的痛苦，还提到一个重要的理由：缠足被外国人取笑，让我感到非常羞耻。说明变革缠足习俗的背后不仅有共情，还有关于体面和羞耻的考量。

尽管体面和羞耻的心理很多时候也会促使人们遵守道德，比如通常来说，偷东西都是不体面的。一个人如果在乎自己的尊严，就会打消偷盗的念头。又比如一个媒体工作者可能觉得虽然做个标题党会获得更大的点击率，但不体面，于是就不愿意这样做。这些情况下，体面与羞耻就发挥着正面的作用。

但对体面的追求并不必然成为道德的辅助。因为什么体面，什么不体面，取决于当时的社会共识，而社会共识并不一定就是正确的道德观。正如规则的背后未必有充分的理由一样，荣誉观念背后的理由也未必经得起考察。例如在有严格等级秩序的社会里，上等人可能认为跟下等人来往不体面，上等人做下等人的工作就会感到羞耻、怕别人嘲笑。有些印度的高种姓摄影师就会让低种姓的助理携带设备，觉得自己不应该做这些杂事。又比如在很多文化里月经都是羞耻的，并且这种羞耻并不只是隐私的羞耻，而是一种禁忌，甚至歧视。这就对许多女性造成了心理上的伤害。

我们会看到，长期以来，女性常常受到名誉和羞耻观念的霸凌。2015 年，一位迪拜的搜救警察向媒体讲述他职业生涯中最难忘的一次事故 (Ahmed, 2015)。多年前，一位 20 多岁的女性溺水后大声呼救，旁边的父亲却极力阻止营救的人。他跟警察说，我宁可女儿被淹死，也不愿意陌生男人触碰她。于是女儿真的就被淹死了。

这件事已经够荒唐了，但还有更荒唐的。1999 年，巴基斯坦一位大商人的女儿 Samia 被亲生母亲带来的杀手枪杀 (Goldenberg, 1999; Mann, 1999)。而这场谋杀的理由是，Samia 要和已经分居 4 年的丈夫离婚。按照当地的观念，离婚会极大地损害家族的名誉，所以她的父母一直只同意分居，坚决反对离婚。当他们知道女儿找了律师准备办理离婚手续之后，悲剧就发生了。类似这样的荣誉杀人 (honor killing) 还有很多，参与其中的凶手极少被法庭定罪。杀手都认为自己在做正确的事情，完全不怕暴露自己的身份。即使到了 2020 年，类似的杀害仍在发生 (Jozuka & Saifi, 2020)。

对我们来说，可能这些悲剧发生的文化背景和社会共识非常陌生，所以会觉得荒谬。但是我们应该不难理解，为了维护自己的名誉，人们有可能理直气壮地伤害他人。我想有不少人都觉得，如果你出言不逊侮辱了我的家人，那么被我打一顿就是你应得的教训。为了维护名誉就可以合理地伤害他人吗？我们应该怎样判断这样的行为是否道德？这些问题和之前我们讨论某个规则是否合理一样，都值得我们进一步追问和反思。

结语

回顾一下。这期节目我讲到了三种道德特质：公平意识、规则意识和荣誉意识。我们虽然天生就注重公平，会为不公平的待遇感到愤怒，但是我们的公平意识并不对称。当占便宜的是我们自己的时候，就没那么在意公平了。道德很多时候都表现为各种规则，规则也的确可以为我们带来秩序。但是道德规则并不等同于道德对错本身，我们还要思考规则背后的理由。在各种各样的规则中，显然有合理的，也有不合理的。并不是合乎规则就一定合乎道德。而哲学的天性之一就是会追问和反思既有的规则。体面和羞耻的荣誉心理也是重要的道德情感。对他人尊重的追求，会促使人们遵守道德。但和规则意识一样，有一些荣誉感和羞耻感与真正的道德背道而驰，其中女性受到的压迫和残害尤其引人注目。当人们以荣誉之名杀人的时候，我们就不可能把荣誉感直接当作道德上的善。这些道德特质都需要放在具体的情境中仔细分辨。

下期节目就是本章的最后一期，我们聊了这么多具体的道德特质，然后又该怎么办呢？我们下期节目来做一个小结。

作者：唐逍

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在上期节目里，我们聊到人们作出某个行动的原因可能有很多，利己和利他的动机并不相互排斥。如果你仅仅因为对方有利己的动机，就觉得他不是什么好人，可能就是一种「道德洁癖」。如果我们把做好事的要求提得太高，很可能就会打消人们做好事的动力。比起做好事的动机有多纯粹，更重要的是有更多的人来做好事。共情这种机制连接了自我和他人的利益，是推动人们帮助他人的重要动力，但教育、模仿、习惯等等其他机制也可以推动人们做出利他的行为，所以共情并不是帮助他人的唯一动力。接下来，我们要讨论另一个话题，究竟应该怎样理解人性善恶。

古代人认为善恶是本质和本原

古代有很多哲学和宗教都会讲人性善恶。比如孟子认为，人天生就有向善的本性，这种向善的趋势就像水往低处流一样自然（《孟子·告子上》）。孟子举的例子我们在上期节目已经提到了：看到小孩有危险，快掉井里了，人们自然就会去救。孟子认为这是人们的善良天性之一，恻隐之心。除此之外，人们还天生懂得羞耻、谦让和分辨是非。但是荀子却说，人天生就爱追逐利益，就爱声色犬马，就爱残害忠良，想要引导人们向善不能像孟子那样依靠人们的本性，而是必须依靠后天的文化教育（《荀子·性惡》）。

我们会发现，孟子和荀子都把善恶放在了本质、本原的位置，通过这些本原来解释人们是行善还是作恶。后来人也一样。比如西汉末年的扬雄做了个调和，他说人性既有善也有恶，「修其善則為善人，修其惡則為惡人」（《揚子法言·修身》）。东汉的王充和唐代的韩愈又把人分成三等，上品人性善，下品人性恶，中品人可善可恶。孟子和荀子还算各自说到了一些关键点，到后来就越来越无趣了。虽然有了新的说法，其实没有增加新的认识，只是在抽象概念的层面下结论。

不只是中国人，外国人同样把善恶放在本质、本原的位置。比如古代波斯的琐罗亚斯德教（祆教）和摩尼教则讲述了善恶对立的世界观。他们认为世界上有善恶对立的两组神。而犹太教、基督教和伊斯兰教都认为上帝全善 (perfectly good)，但又无法否认这个世界充斥着罪恶 (evil)。所以神学家有一个重大课题就是解释全善的上帝为什么会创造一个有罪恶的世界，解释为什么很多人会犯下罪行。

中世纪哲学最重要的两位神父之一、写下《忏悔录》(Confessiones) 和《上帝之城》(De civitate dei) 的奥古斯丁 (Augustine of Hippo)，早年就信奉摩尼教。起初他认为善恶二元论比上帝全善更符合直觉，听上去更有道理。后来，奥古斯丁成了早期基督教影响最大的神学家。他抛弃了善恶二元论，相信上帝全善。奥古斯丁在《论自由意志》里大概是这样解释为什么上帝全善却创造了会作恶的人。他说上帝并没有创造恶，所谓的恶只是对善的背离。上帝让人们拥有的是自由选择自己行为的能力，也就是自由意志 (free will)。人有了自由意志，也就有了作恶的可能 (De civitate dei 12.6; see Furley, 1999, p. 404)。

说到这里我稍微跑个题。还有一种流俗的观点认为，善恶是对比出来的，如果没有恶也就无所谓有善。我认为这是无稽之谈。我举个例子。我小时候吃的大米口味比较一般，有次我在某家饭店吃到了特别好吃的大米。这种「特别好吃」虽然也是对比出来的，但它不是特别好吃和难吃之间的对比，而是特别好吃和能吃、还行之间的对比。善恶也是一样。并不是说一定要有恶，你才能感受到善。比如有位护士对病人特别热情周到，这样的善和普通护士对比就可以感受到，而不是说你只有见过了虐待病人的护士，才会觉得热情周到的护士特别好。的确，差距更大，对比会更强烈。但只要有一定的差距，就会有对比。很好和比较好就有对比，而不是只有好和坏之间才有对比。说善恶一定是对比出来的人往往又是停留在抽象概念的层面思考问题，忘了在思考的时候代入具体的事实。说要有痛苦才能衬托出快乐也是同样的问题。

回到正题。刚刚我简单勾勒了一下古今中外的部分善恶思想，是想让大家看到这些不同的善恶观念的共同点，那就是把善恶放在了一个本质、本原的位置，善恶可以用来解释身边的好人坏人、世界上的好事坏事，但善恶本身似乎不需要解释。与这种思路不同，当我们看到最近几十年来生物学、心理学的研究成果，就可以从生物演化的角度来理解和梳理人性，重新审视善恶在人性和道德问题中的位置。

人性归根结底来自生物演化

接受过现代教育的人，对我们人类从哪里来这个问题应该不会有根本上的分歧：人类就是上亿年生物演化的产物。生物演化的理论有很多细节，也有很多争论，但那些细节上的争论并不影响整个演化理论的大框架。

我认为生物演化可以从下面这几个基本事实来理解：

1. 几乎所有生物都会死；
2. 大多数生物可以繁衍后代；
3. 生物繁衍后代的时候既有遗传，又有变异；
4. 虽然变异本身没有目的和方向，但如果变异出更适合生存和繁衍的新特性，这些后代就会积累起数量上的优势，反之，后代的数量就会减少，直至灭绝——这就是自然环境的选择作用；
5. 变异产生的新特性可以一代一代地积累起来，所以今天的生物很可能有从前不同时期变异出的、适应当时环境的特性。

虽然最初的原始生物可能非常简单，比如只能在水里毫无规律的运动。但只要它在繁衍后代的时候会发生变异，尽管这些变异并没有方向和目的，但经过足够长的时间，可能就会在某一天突变出能够根据阳光改变运动方向的部位 (Barrett, 2015, pp. 20–21)。在特定的环境下，这个能感知阳光的新特性就可能比完全没有规律的运动更有利于生存和繁衍，于是获得更大的竞争优势。通过类似这样的自然选择，有利于生存繁衍的变异就在上亿年的生物演化中一点一点地积累起来。比如今天的化石研究认为，我们眼睛和四肢的原始形态，在几亿年前就已经出现了。我们和猴子、和鸟、和青蛙等等各种各样的生物也都能追溯到共同的祖先。

不光是我们的五官、四肢、内脏是演化的产物，包括大脑在内的整个神经系统也都是演化而来。如果你认同我们的精神活动主要依赖神经系统，那么，精神活动归根结底也是演化的产物。更进一步，我们在道德判断上的本能，从根本上说也来自生物演化。

一岁左右的小孩就能够分辨好人和坏人，或者说他们能区分友善和欺诈、互利和自私。心理学家 (Bloom, 2010) 让小孩子看一出玩偶戏。一只老虎玩偶在玩球。它看见旁边有一只兔子。老虎跟兔子互相确认了友好的眼神之后，老虎就把球传给了兔子，而兔子又把球传了回来。第一只兔子离开之后，老虎继续玩球，不久又遇到了另一只颜色不同的兔子。这只兔子也表现出一副想要一起玩球的样子。老虎就把球传给了它。结果兔子接到球之后就自己跑掉了。实验者发现，小孩更喜欢那只把球传回去的兔子，而擅自把球带走的兔子则很可能遭到小孩的捶打。

这种区分善恶的能力很可能就是生物演化造就的本能，因为判断好人坏人的能力的确会带来竞争的优势。能搞清楚应该亲近谁、应该远离谁当然很重要。但我们还要明白一点，经过漫长的演化过程形成的本能并没有完美到无可挑剔的程度。分辨善恶好坏是我们天生会做的事，但这一套思维方式可能并不能让我们具体地理解人性。

借用几位心理学家的说法，我们的道德本能是个大杂烩，包括各种不同的直觉、经验和情绪反应 (Pizarro, 2007, p. 63)，它不是一个简单纯粹的东西，而是在不同时期、不同生存压力造就的混合物 (Sinnott-Armstrong & Wheatley, 2012, p. 373)。于是，我们要更好地判断一个人会如何行动，更好地为自己的人际交往提供参考，不是简单地判断善恶、区分好人坏人就可以实现的。

共情和善恶没有直接联系

上期节目我已经讲到，人们常常认为共情，或者说孟子讲的恻隐之心，会连接自我和他人的利益，促使人们行善做好事。但这并不是说共情在本质上就是善的，共情也有很多局限。

心理学家 (Batson et al., 1995) 做过这样一个实验。接受实验的被试会听一段 10 岁小女孩 Sheri 的访谈。在访谈里，Sheri 生动地描述了自己正在经历的病痛，表示想要得到慈善基金会的帮助。被试被分成了两组：一组被要求主动想象孩子的感受，体会孩子的经历（高共情组）；另一组被要求尽量不要受孩子情绪的影响（低共情组）。实验者询问被试要不要把 Sheri 的等待顺位提前，高共情组中有 3/4 的人都决定提前 Sheri 的顺位，而低共情组只有 1/3 的人选择这样做。

这个实验让我们反思，某些时候，引起我们共情的人会获得我们的偏爱，而这样的偏爱很可能会损害那些没有引发我们共情的人的利益（比如因此被插队的其他孩子）。共情的确会促使我们帮助他人，但同时可能会让我们只关心某个局部，忽视全局，作出不公平的决策。

如果你认为至少对这个孩子而言，共情算是在让我们做好事的话，我们再看看滥用共情的父母。大多数人会同意，在教育孩子的过程中，需要让孩子经历一些短期的不愉快，比如不能想吃零食就必须马上吃，不能看到想买的玩具就一定要当场买下来。这样才能让他学会控制欲望，进而懂得怎样做长期规划，怎样抵制诱惑，避免贪小便宜吃大亏。如果父母共情能力太强，总是站在孩子的角度，觉得如果自己还是个小孩，恐怕也会忍不住，也会得不到就胡闹，于是孩子一哭就什么都答应。这时候共情就会导致对孩子的纵容和溺爱，很可能不利于他们的成长。

这两个例子都表明，共情未必会让我们做好事。而上一期节目中我已经说明，做好事并不一定需要共情，习惯、教育和模仿也可能促使我们做好事，冷静地思考哲学问题也可能引导我们做好事。我们还讲到几乎没有共情能力的反社会人格的障碍人士，他们对伤害他人、违法犯罪都没有太多顾虑，因此比普通人更容易做坏事。但也不是说没有共情能力的人就一定是恶人。

比如自闭症中有一类叫阿斯伯格综合征 (Asperger’s syndrome)，简称 Asperger’s。最近几年我在网上就遇到过两位自称的 Asperger’s。他们自己说很难理解别人的表情，很难分辨对方是在严肃地讲话还是在开玩笑，也很难看出对方有没有生气，有没有感到冒犯。换句话说，他们没有普通人天生的共情能力，要经过努力才能逐渐学会与人相处。有一位网友跟我说，她觉得自己与人交流都需要依靠智力，就像在解数学题一样，表面上还要装作自己是个正常人，所谓 fake it till you make it。

尽管 Asperger’s 很难与他人共情，但是他们并不像反社会人格那样有残忍的暴力倾向 (Baron-Cohen, 2011, p. 95)，他们会通过理解规则、权衡计算这些类似数学的思维方式来处理人际交往和道德问题。事实上有不少 Asperger’s 在数学或艺术方面有很高的天分。美国有一位著名的活动家 Temple Grandin 就是 Asperger’s。2010 年她的自传还被改编成了电影 Temple Grandin，国内译作《自闭历程》。2022 年也有一部口碑很好的韩剧，《非常律师禹英禑》（이상한 변호사 우영우），主角也是这类特殊人群。

回到共情和善恶的问题。我们已经看到，共情并不是单纯的善，缺乏共情也不是单纯的恶。例如，看到汶川大地震的新闻报道，有些人可能唤起了强烈的共情，另一些人可能并没有太多情绪上的反应。类似这样共情水平上的差异，并不能让我们下结论说，唤起强烈共情的人就更善良，缺少情绪反应的人就冷血自私。共情只是我们天生拥有的一种特质，这种特质在不同的情境下可能会导致好的结果，也可能导致坏的结果。我们很难用人性本善或本恶或者善恶对抗这样的思路来概括这种具体的特质。

结语

回顾一下这期节目。人性善恶是古今中外都会讨论的课题。人们很容易把善恶理解成处于天性、本质、本原位置的东西，而我认为并没有这种意义上的善恶。如果你接受生物演化理论，那我们人类的道德本能，归根结底也是自然演化的产物。用善恶观念来区分好人坏人，恐怕也是刻在我们基因里的东西。但是，我们更应该注意到，道德本能是不同时期、不同生存压力造就的混合物，我们没办法用简单的善恶好坏来准确理解和评价一个人。拿共情来说，虽然很多时候共情连接了自我和他人的利益，促使我们帮助他人，但共情也可能让我们偏心，助长我们的溺爱和纵容。既然这样，就无法用善恶好坏来概括理解一个共情能力强的人。下期节目里，我会接着从更多的人性特质来讨论道德本能这个大杂烩有哪些重要的内容，以及为什么抽象的善恶两分难以概括这些具体的道德特质。我们下期节目见。

作者：唐逍

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Reference List

BGM

• サクラダリセット (day time) / Rayon (Piano Cover by Shinya)
• 春の兆し / 蒲鉾さちこ
• アリウス / sakunoken
• 未来の話 / sakunoken
• 秋、深まりて / 蒲鉾さちこ

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tangsyau.com/podcast/mx1b

欢迎收听「漫谈咲良田」。

在上期节目里，我们听了「重启咲良田」动画里的一段对话，男生和女生在讨论善和伪善的问题。我首先拒绝了在抽象概念的层面展开讨论，我认为哲学思考应该关心的问题是怎样让我们在未来过得更好。我们区分善恶好坏的目的其实是判断另一个人会怎样行动。然后我分析了人们平时会怎样使用「伪善」这个词，也引入了「效果论」的思路。我所说的效果论意思是，只有当两个事物有可能出现不同的表现和效果的时候，它们才值得区分；如果两个事物表现和效果永远一致，那它们就没有区分的必要。所以，只有那些在某些情况下行为表现不一样的人，才值得区分。如果在任何情况下，两个人的行为都一致，那就没有理由说一个人是善，另一个人是伪善。这就是上期节目我对青年和复制人问题给出的答案。

有私心和关心他人并不排斥

我能给出这个简单粗暴的答案，有一个讨巧的原因是，在女生提出的思想实验里，青年和复制人是由上帝按照某种完全确定的规则创造的，这些规则能够保证青年和复制人不会作出不同的行为。但现实世界里却并不是这样。如果两个人做好事的动机不一样，他们就很有可能在不同的情形下作出不同的选择。

最简单的例子是，同样是看到老爷爷摔倒了，路人甲觉得老爷爷摔倒了那自然就该帮忙扶起来，而路人乙的思路是，这个老爷爷我认识，他是我们老板尊敬的老师，我把他扶起来，搞好关系，对我以后肯定有帮助。还记得男生说的话吗？男生说，为了自己去帮助别人就是伪善。在这个例子里，我们会认为路人甲是单纯为他人着想的利他行为，是个好人。而路人乙虽然也帮助了别人，但实际上这个帮助行为只是他想要跟老板搞好关系的手段，他的最终目的并不是帮助别人，而是在为自己打算。

那么，路人甲和路人乙能不能用效果论的思路来区分呢？如果只看这一次行为，他们表现当然是相同的，甚至路人乙可能还对老爷爷更好一些。但是效果论并不只看某一次行为，我们需要设想，有没有一些情形，路人甲和路人乙会有不同的表现。也就是说，当扶起摔倒的老爷爷不能帮路人乙实现自身利益的时候，路人乙还会不会去扶他。

其实这里的答案并不明确。有人可能会武断地认为，如果扶老爷爷对路人乙的自身利益没有帮助，那么路人乙就不会扶他。但其实也有可能虽然路人乙在扶老爷爷的时候有自己的小算盘，但当他遇到一个普通老爷爷的时候，也是会去扶的。注意到这一点很重要，行为的动机在很多时候并不是单一的，我们做出某个行动的原因和理由可能有很多。你看到一个人带着利己的目的去帮助别人，并不意味着如果利己的目的消失了，这个帮助行为也一定会跟着消失。利己和利他的动机完全可以同时存在，互不排斥。

这样一来，在扶老爷爷的例子里就至少可以区分出三类人。第一类是路人甲，他是单纯地为老爷爷着想去扶老爷爷。第二类是路人乙的第一种可能，促使他去扶老爷爷最强烈的理由是他觉得这是老板的熟人，扶了他以后很可能对自己有好处。但是如果这只是个普通老爷爷，路人乙其实也会去扶，只不过老爷爷有身份这件事让路人乙帮助他的动力变强了。第三类是路人乙的第二种可能，他平时见到老爷爷摔倒了都是不扶的，只有当扶老爷爷这件事对自己足够有利的时候，才会去扶。

按照动画里那位男生的思路，后两类人是不做区分的，他们都是出于自身利益在帮助别人，都是伪善，都是被批判的。但我认为后两类人显然值得区分，甚至如果只能粗略地把这三类人划成两类，那我会选择把一般都会去扶老爷爷的两类人划到一起。我认为比起有没有利己动机，「到底会不会扶」这个行为表现更重要。在反复多次的行为表现都一致的前提下，仅仅因为有人在某些时候有自己的小算盘，就认为这个人是坏人，我觉得这就是那位女生说的「道德洁癖」。这也是上期节目「效果论」思路的延续。

我们还可以设想，有一个揭露真相的媒体记者，他的动机未必只是对受害人的同情，未必只是出于社会正义，他也可能会思考怎样做出一个头版头条，怎样提高销量、收视率、点击率，怎样获得同行的认可，怎样获得业界的声誉……不管这位记者对自身利益有多少考量，只要这些利益的考量没有让他做坏事，只要他实现自我利益的同时确实也揭露了社会问题，没有违背职业道德，没有伤害无辜的人，那就完全没有必要仅仅因为他有利己的动机，就把他当作一个「伪善」的坏人。又比如一位科学家非常看重自己的声誉和死后的评价，虽然这些都是自利的动机，但这些动机却很有可能让他做出伟大的研究成果，改善每个人的日常生活。

如果仅仅因为一个人有利己的动机就给出负面评价，这样的负面评价不仅没有必要，而且可能因为要求过高起到反作用。我相信大家都能理解，如果一件事太难，大多数人就更不愿意去做。同样的道理，如果人们对做好事的要求提得过高，人们做好事的动力就会减弱。《吕氏春秋》里说，孔子给子贡就讲过类似的道理。做了好事的子贡高风亮节不按规定去领取报酬，孔子认为子贡这样做的后果很坏，会让别人不愿意做好事（《呂氏春秋·先識覽·察微》）。

共情连接了自我和他人的利益

还有一些人走得更远。他们认为所有的利他行为从动机上归根结底都是自私自利的，根本就没有纯粹的利他动机。路人甲真的是因为关心老爷爷才去扶老爷爷吗？不是的。他的心路历程和上帝创造的那位青年差不多，他是看到老爷爷摔倒了，自己也感到了痛苦，为了解除自己的痛苦，又或者为了避免良心的谴责，路人甲才去扶老爷爷，归根到底还是为了自己。

这样的分析并不是「重启咲良田」里才有的，古今中外都有类似的叙述。比如《孟子》这本书里就写到「今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心。」（《孟子·公孫丑上》）「怵」「惕」这两个字都是恐惧的意思，而「恻」和「隐」的原义就是「痛」。所以孟子讲的是，有人看见一个小孩快要掉到井里去了，就会感到恐惧，就会感到心痛，就会本能地想要去救这个孩子。

欧美学术传统经常讲的是霍布斯和林肯的故事。这两个故事很相似。林肯的故事我在《另一种哲学》那本书里已经讲过了 (p. 131)，这次我就讲讲霍布斯的故事。Thomas Hobbes 散步的时候遇到了一个乞丐，就给了他 6 便士。旁边的人就问 Hobbes，如果不是因为基督的教导，你还会这么做吗？Hobbes 说：「我会。因为那个乞丐的悲惨处境让我心痛，我给他一点钱就可以让他好过一点，而他好过一点也会让我没有那么难过。」(Aubrey, 1898, p. 352)

这些故事是不是真的发生过其实并不重要，它们只是引导我们反思自己的生活经验。看到别人痛苦，包括看到动物的痛苦，就有可能让我们觉得难过，而这样的难过可能就会让我们同情进而去帮助那个痛苦的人。这样的痛苦虽然不能和被诅咒的青年感到的剧痛相提并论，现实中的人们也常常对别人的痛苦视而不见——尽管如此，看到别人痛苦，引起自身的负面感受，从而向对方伸出援手，这样的行动逻辑至少不会让我们觉得奇怪。

心理学上把某种程度上感受到别人快乐和痛苦的能力称为 empathy，一般翻译成「共情」或者「同理心」。通常我们都认为共情是个好东西，一个人共情能力强说明他对别人有足够的关心和理解。如果沿着孟子和 Hobbes 的思路就会认为，共情其实是把他人的利益在某种程度上转换成了自己的利益，它是一个连接自我利益和他人利益的桥梁。因为我们能感同身受，所以我们面对他人的痛苦，某种程度上就像面对自己的痛苦一样。这样一来，自我和他人的界限就变得模糊了。那么，利他行为是不是归根到底就只是利己行为呢？

作为全称命题的利己论 vs. 作为存在命题的利他论

在思考共情和利己、利他之间的关系之前，首先我们应该看到，利己和利他之间的争论并不对称。并不是一些人认为所有人都是自私的，另一些人认为所有人都是无私的。大家争论的焦点不在这里。

绝大多数人都会同意，从行为的结果来说，人们的一些行为会促进自己的利益，也有一些行为会促进他人的利益。从行为的动机来说，至少「有些时候」人们会为了自己的利益而行动。这一点几乎没有争议。争议的焦点是，人们到底会不会在「有些时候」发自内心地关心他人，从根本上出于他人的利益而行动。由此就分成了两派观点。第一派观点认为，所有促进他人利益的行动归根结底都出于利己的动机，这是利己派。用专业术语来说，这样的主张叫「心理利己主义」(psychological egoism)。第二派观点认为不是所有帮助他人的行为都出自利己的动机，有一些帮助行为的的确确是从根本上为他人着想，这是利他派。

如果你对逻辑比较敏感的话，就会发现利己派要证明的是「所有」，是个全称命题，所有 A 都是 B，所有行为都是为了自己的利益；而利他派证明的是「有些」，是个存在命题，有些 A 是 B，存在一些行为是为了他人的利益。要证明「有些」只要找一个符合条件的例子就可以了，而要证明「所有」却几乎不可能做到。并且只要对方举出一个反例，就可以推翻一个关于「所有」的结论。所以我说这个争论并不对称。

既然他们证明的难度这么悬殊，为什么还会有这样一个争论长期存在呢？因为这两个观点争议的焦点在「归根结底的动机」。归根结底的动机是一个非常虚无缥缈的东西。比如说，我认为我扶老爷爷归根结底是为了老爷爷好，但你却说，你别把自己说得这么高尚，你扶老爷爷归根结底就是为了你自己开心，你想听老爷爷感谢你，想要周围的人夸你，想树立你自己的好人形象，不想被别人说冷血，不想受自己良心的谴责……你可以列出一百种理由说我归根结底其实是为了自己，总有几种理由哪怕我自己也会觉得好像我还真是这么想的。但是我们刚刚已经讲过，利己和利他的动机并不排斥，我有一百个利己的理由也不排斥我有一颗真诚为他人着想的心。列举我的利己动机并不能直接证明我没有利他的动机。

有些利他行为来自教育和模仿

还有一些利己派，他们是这样理解人性的：虽然利他行为归根结底是出于利己的动机，但正是关心和帮助他人能让自己获得快乐、无视他人的痛苦会让自己良心过不去、违法犯罪会受到严厉惩罚等等类似这样的桥梁机制，连接了自我和他人的利益。于是，自私的人类不再认为他人的利益与我无关，而是不得不让他人成为自己生活中重要的一部分。

这样的利己论对不对呢？首先，桥梁机制的确很重要，这从缺失桥梁机制的心理障碍人士那里可以看到后果。比如有反社会人格障碍 (antisocial personality disorder) 的人几乎没有共情能力，这样的障碍可能是因为遗传上的基因变异或者恶劣的童年环境，通过脑成像技术也能观察到他们的大脑发育确实和大多数人不一样 (Baron-Cohen, 2011, pp. 64–88)。这些人往往会随意地伤害他人。他们虽然能理解道德规范的内容，但内心并没有接受这些规范。其中一些人还会反问「别人的痛苦与我有什么关系？」他们对违法犯罪的后果也没有概念，缺少对未来的考虑，只活在当下。比如在街上散步突然想喝啤酒，又不想回家去拿，他们可能就会去打砸抢，而不会想到抢劫之后可能要在监狱里待好几年之类的事情 (de Lazari-Radek & Singer, 2014, pp. 57–58)。

但是另一方面，虽然共情这个桥梁机制在心理发展的过程中很重要，但对于心理发展相对健全的成年人来说，并不是每次都要依靠共情机制才能帮助别人 (Denham, 2017, p. 236)。我们回想一下自己路过运动场的时候，很自然地就会顺便帮别人把球踢回去，有时候也不需要别人开口。看到陌生人的东西掉了，可能也会不假思索地帮忙捡起来。生活中有很多行为并不是我们深思熟虑的结果，我并没有在这些小事中感受到他人的痛苦和快乐。虽然我帮助了别人，但我其实未必真的关心他的利益。我这样做可能只是一个习惯动作，可能是很久以前见过父母、老师、朋友的做法，逐渐就潜移默化形成了这样一些行为习惯。再比如对奋不顾身去救火救灾的消防队员和军人来说，他们的行为选择很可能是长期接受职业训练的结果，并不需要对某个具体受灾的人唤起共情。也就是说，至少有一部分利他行为是教育和模仿的结果，而不是出于共情或者利益的计算。

如果你对逻辑敏感，我在讲利己利他两派之争的时候应该就会注意到，这两派合起来并没有包括所有的情况。还有一种情况是，有些利他行为既不是为了自己的利益，也不是为他人着想。我刚刚讲的这些例子就很可能属于这样的情形。

总之，桥梁机制在心理发展的过程中不可缺少，但对于已经发展健全的人来说，并不是每次利他行为都需要这样一个连接自我和他人利益的桥梁机制。所以，共情的确让我们更容易感受到他人的快乐和痛苦，在很多时候也会推动我们帮助别人，但这并不是利他行为的全部，我们仍然会因为其他的原因关心和帮助别人。

结语

回顾一下这期节目。我们首先分析了会不会扶老爷爷这个简单的例子。我希望说明，行为的动机可能不只一个，利己和利他的动机完全可以同时并存。如果利己和利他的动机相互排斥，那我们发现一个人有利己的动机，就可以说明他对其他人毫不关心。但事实并不是这样，既然利己和利他的动机可以共存，我们就没有必要盯住利己的动机不放，坚持认为只要有利己的动机，就不是真正的好人好事。我同意「重启咲良田」里那位女生说这是道德洁癖，并且把道德要求提得过高很可能会减少人们做好事的动力。

然后我们讨论了一种利己论的观点。这种观点认为所有的行为归根结底都是自私的，我们和那段对白里的青年一样，我们关心他人、帮助他人的根本原因只是因为共情的机制导致他人的痛苦变成了我们自己的痛苦。但事实恐怕并不是这样。比如我们可以找到一些行为是因为我们模仿身边人或者接受教育养成的习惯，这些利他行为跟共情没什么联系。所以即使你认为共情连接了自我和他人的利益，也不能把所有利他行为都归于利己动机。由于我提到的这种利己论是个全称命题，所以这些反例就已经可以说明利己论不符合事实。

总结来说，我坚持认为行为表现才是最重要的判断标准，动机只是我们分析行为表现的一种手段。很多时候动机很难分辨。想要判断一个人今后会怎样行动，比起揣测动机，更准确的做法还是看他在不同情形下反复多次的行为表现。这些行为表现既可以是已经实际出现的，也可以是根据我们平时的了解，在头脑里假想他在某个情形下会怎么做。尽管我们头脑中的假想未必符合真实情况，也很可能比揣测对方的动机来得准确。

从这一期开始，大家可以在文稿中看到我引用的文献。虽然这是个音频节目，但文献引用方面我也严格按照学术规范执行。

下一期节目我会聊一下人性善恶这个古老的话题，和利己利他的动机讨论一样，我也会引入我自己的哲学视角和我了解的其他学科的研究，希望可以给大家带来更多启发。我们下期再见。