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唐逍 | Tang Syau Posts

论证人类中心主义的逻辑

昨天看到 @大拇哥有哪些有趣、脑洞大开的学术论文? 问题中的回答,介绍了 Bernard Williams 的论文 The Human Prejudice(论文原文可以在这里读)。文中,Williams 反对 Peter Singer,为 Singer 所反对的物种偏见(speciesism)辩护,认为我们当然应该更关心人的利益,理由很简单,因为我们自己是人。

Williams 论文中有一个被 @大拇哥 详细阐述的内容是 the model of an Ideal or Impartial Observer(理想观察者设定)有多么荒谬。但我想说,这个理想观察者的设定根本不是 Peter Singer 的核心论证。我注意到,Williams 在论文中并没有引用 Singer 关于理想观察者的阐释(我也不知道 Singer 有没有阐释过,至少我读 Animal Liberation 的时候没有印象读到过类似论述,知道出处的朋友可以私信我,谢谢)。Williams 只是说很多功利主义者,包括 Singer,都乐于使用理想观察者设定(Many utilitarians, including Singer, are happy to use the model of an Ideal or Impartial Observer),然后引用了 R. Firth 在 1952 年的一篇论文 Ethical Absolutism and the Ideal Observer 来阐释理想观察者的具体设定。

而我认为 Peter Singer 反对人类中心主义的理由非常简单,就是一个形式逻辑的问题,与什么理想观察者设定完全无关。如果我们认同,仅仅因为我们自己是人类,就给予人类优先的地位,那么同样的论证形式,完全可以用来论证种族歧视和性别歧视。所以如果要论证人类的优先地位,同时又不希望推出种族歧视和性别歧视,就不能用这样的推理形式。——这才是 Singer 的核心论证。

如果你接受「你属于某个群体,你就应该优先考虑这个群体的利益而不必关心群体之外的其他个体的利益」这样的逻辑,那么这个群体究竟是什么?可以是你的家庭,可以是你所在的班级,可以是你的母校,可以是你的公司,可以是你的祖国,可以是你所在的性别,可以是你所处的智商区间,可以是你所在的种族,也可以是你所在的生物类别,也可以是你所在的星球,甚至还可以是你所在的星系,你所在的某个宇宙……可以是很多东西,那这里面你如何选择?是都可以,还是有些无法接受?选 A 不选 B 的理由又是什么?

有一种区分的理由是,种族歧视、性别歧视是因为这些人认为其他种族、其他性别的人类不具有我们同等的智慧(或者说思考能力、表达能力),认为出现歧视的错误是一个事实判断上的错误,而不是价值选择上的错误。Peter Singer,以及我,认为并非如此。歧视,除了误判对方的能力之外,更重要的错误在于「我不关心你的利益」,甚至很多时候「我根本不去思考你还有利益这回事」。

回过头来说,如果你接受类似智慧水平这样的区分理由,你的标准是不是从「我所属的某个群体」变成了「达到某种智慧水平的群体」?那照这个逻辑,智慧爆表甚至无法跟人类在一个层面交流思想的外星人来了,人类是不是就处于劣等地位了?这两种理由(我属于人类所以人类优先,人类最优秀所以人类优先)我认为是不相容的,你只能选其中一个,但不少人类中心主义论者两个理由都在用……

简单写到这里,这个话题显然可以展开很多很多,不可能几段话讲清楚,只是在此提供少许我认为比较重要的思路。

有兴趣看 Singer 如何反驳的朋友,可以看他的论文 Why Speciesism is Wrong: A Response to Kagan虽然是 Response to Kagan 但一开头就回应了 Bernard Williams。顺带一说,Kagan 就是耶鲁大学公开课里盘腿坐在讲台上讲死亡哲学的那位 Shelly Kagan /ˈkeɪɡən/。

Infamy Speech 为什么不能译为「国耻演说」

罗斯福在珍珠港事件发生的第二天发表了一个简短的演说,英文里经常称为 Infamy Speech,因为演说的第一句特别有名:

Yesterday, Dec. 7, 1941—a date which will live in infamy—the United States of America was suddenly and deliberately attacked by naval and air forces of the Empire of Japan.

Infamy Speech

在中文里,这场演说经常被译为「国耻演说」,认为 a date which will live in infamy 的意思是这一天将会是美国的国耻日。昨天我仔细琢磨了这个问题之后觉得这应该是误译,最终会归结为一个关于「耻辱」的价值观问题。我在知乎提问后,也有知友印证了我的判断。 以下转自我昨天在知乎写的回答

我认为 infamy 至始至终没有「耻辱」之类的意思,它的原义是「恶行、恶名」(being famous for something bad),在演讲里指的是日本的恶行,是用来谴责日本在太平洋的军事行动,而不是说这是美国的耻辱。

「 a date which will live in infamy 」这句插入语的意思应该是,这一天会记入人类恶行的史册。

这样的理解也可以被演讲稿的修改过程印证。初稿中这句插入语是 a date which will live in world history。并且,通读全文我的感受也是,罗斯福在强调日本无端的、残酷的军事行动(最后一段里说的 the unprovoked and dastardly attack by Japan),所以美国必须宣战并且一定会赢得胜利。——这都跟国耻什么的没有关系。

Infamy Speech 不好翻译,直接译为「暴行演说」感觉也不太对,可以就用「珍珠港演说」指代(英语里也会说 Pearl Harbor Speech),但「国耻演说」肯定是不对的。

我认为珍珠港事件和南京大屠杀等中国近现代的国耻不一样。南京大屠杀是国耻唯一合理的原因是当时中国落后导致战争初期节节败退首都失守(而不是日本侵略本身),而罗斯福演讲最后说美国宣战并且必将胜利,罗斯福没有表达美国应该为珍珠港事件感到羞愧和耻辱。简单地说,你不能把敌人的侵略当作国耻,否则就跟被性侵的人把性侵本身当作自己的耻辱一样。如果要认为罗斯福说的是珍珠港事件是美国的国耻,演讲中必须提到珍珠港事件前美国做错了什么或者没有做什么,但演讲里没有,演讲里只是在指责日本的欺骗和背叛(原文用了 deceive, treachery 两个词)。所以用「国耻」「耻辱」是不符合罗斯福原意的。

我会偶然关注到这句话也是因为这个价值观的问题:耻辱总要有自己的原因,如果错都在对方,受害者有什么需要感到耻辱的?比如以前我们被蔑称为「支那人」「东亚病夫」,如果对方说得对,当时中国确实落后弱小,那确实是当时中国的耻辱。如果今天还有人这么使用蔑称,或者我们对外国人使用蔑称,应该感到耻辱的是使用蔑称的人,是加害者,而不是反过来。

演讲全文可以在这里看:Day of Infamy Speech

需要中文翻译的可以粘贴到搜狗翻译:搜狗翻译 – 上网从搜狗开始

“Day of Infamy” Speech: Draft No. 1

演化视角看伦理学

We have already seen that Sidgwick’s principle of universal benevolence requires us to give no more weight to our own interests than we give to the similar interests of everyone else. Such a principle is unlikely to have been selected for by an evolutionary process; on the contrary, it is exactly the kind of principle that you would expect evolution to select against, because evolution selects for principles that confer advantages on us, our kin, those with whom we are in reciprocally beneficial relationships, and perhaps other members of our small tribe or social group. The need for reciprocity and trust within our social group may well have led to the evolution of a sense of fairness, but the impetus to extend that sense beyond our own group is unlikely to be an evolved automatic response. It is more likely to require the use of our ability to reason. Our reasoning is, of course, a product of evolution, for it enhances our prospects of surviving and reproducing; but it also brings with it the ability to understand things that have nothing to do with evolutionary fitness, such as the ability to do higher mathematics. Perhaps it also brings with it our ability to see that our own interests are no more significant than those of other beings who can enjoy life as much as we can, and can suffer as much as we can. If this is right, the rational basis of Sidgwick’s principle of benevolence is immune from evolutionary debunking arguments, and hence remains standing when these arguments undermine the grounds for accepting non-consequentialist intuitions.

Katarzyna de Lazari-Radek & Peter Singer. 2017. Utilitarianism: A Very Short Introduction

On Moral Luck and Control Principle

(讨论基于 SEP 中 Moral Luck 词条和 Aspasia 论坛 里的一个问题「关于 epistemic luck & blameworthy」)

我认为 Kant 和 Nagel 更看重善良意志本身,而不是掺杂了其他行为人无法控制的因素之后的行为结果,归根到底是因为只有属于行为人本身的特性才是相对固定的,而那些行为人无法控制的因素会随时变化,只有那些相对固定的东西才会帮助我们判断今后行为人如何行动,我们评价的才是这个人(可能涉及一点「人格同一」(personal identity) 的问题)。所以我认为道德评价要做的事情是根据行为人过去的行为模式去预判他未来会如何行动,然后我们可以据此作出相应的应对措施,无论是作为与他交往的个人的应对,还是作为国家公权力的应对。这是道德评价的意义所在。

也就是说,关键在于找出一个行为模式中相对固定的东西,对未来各种不同情况下行为人会如何行动作出预估。所以我想直接讨论的不是是否值得责备/谴责(这个判断没有明确的用途),而是行为模式和应对措施。如果我们对两个行为人的行为模式和应对措施的判断是完全相同的,反过来就可以推出他们是否同样值得责备(如果还有必要讨论是否值得责备这个问题的话)。

1. Resultant luck

如果我们认同纯粹是因为随时在变化的外界因素造成了不同的结果,那我们在预判行为人今后的行为模式时似乎就不会因为结果的不同而造成任何影响。

但这里还有另一个问题,虽然结果本身不受行为人控制,但特定结果出现之后,就会影响行为人的行为模式。比如盗窃是得手还是被捕虽然不全受盗贼自己的控制,但得手还是被捕的结果显然会对今后盗贼怎样行动产生影响。每次成功做坏事(比如犯罪者一直逍遥法外),每次侥幸躲过坏事(比如经常不检查刹车但一直没出事),很容易增加行为人做坏事的可能,因此对他们的行为模式预判也会有所不同。

所以在这类问题上我认为他们同样值得责备(但我认为似乎没有必要讨论是不是值得责备这个问题),但预判他们的行为模式还是有微妙的差别。

2. Circumstantial luck

假设我们对神经科学等领域的认识已经足够深入,可以下这样一个判断:A 的亲人如果被杀,就会激发大脑中的某种变化,从而使 A 变成一个无差别的杀人犯报复社会;但如果 A 的亲人没有被杀,A 就会和普通人一样正常。

这就是 A 的具体行为模式,我们也知道 A 的这个行为模式是个分段函数,亲人未被杀是分支 1,亲人被杀是分支 2,在两种情形下 A 的表现会大不相同。我认为,A1, A2 就符合 circumstantial luck 讨论的情形。而我们对 A1, A2 行为模式的判断(是分支 1 还是分支 2)和应对措施显然不一样。

另一个问题是,A 毕竟有这样一个特殊的分段函数特性,那么触发变异条件前的 A(亲人未被杀时的 A)和一个任何条件下都不会成为无差别杀人犯的普通人 B 相比又会如何?我认为这两人的行为模式判断也不一致,但对他们的应对措施在触发变异条件前大致相同;只会加上一条,如果有可能,我们需要防止 A 触发变异条件,或者通过某种方式让 A 变成 B。换成纳粹帮凶的例子,纳粹掌权就类似于变异条件,要么我们防止纳粹掌权,要么我们通过其他方式(比如某种道德教育或者某种心理训练)让人们即使在纳粹掌权的时候,也不会成为帮凶。

3. Gain the knowledge by luck

先不讨论「明知故犯,罪加一等」的问题,先说 A 是通过靠谱的方式知道 P 是正确的行为,B 是通过不靠谱的方式碰巧认为 P 是正确的行为。然后这次 A 和 B 都做了同样的事。我会认为 A 的行为模式比 B 更稳定。从传统道德观来说,A 更值得赞扬。从我的实用道德观来说, A 更值得信任;因为 A 会持续稳定地做好事,而 B 可能因为他的不靠谱而不确定。

类似地,A 明确知道 P 是错的,却仍然做了 P;而 B 是通过不靠谱的手段碰巧以为 P 是错的,却仍然做了 P。我认为 A 和 B 都主动想做坏事,区别只在于他们判断一件事是不是坏事的能力。A 更倾向于持续做坏事,且 A 认为的坏事的确就是坏事。而 B 虽然也有持续做坏事的倾向,但 B 认为的坏事未必就是坏事(因为他的判断方式不靠谱),所以可能出现 B 认为自己在做坏事,但其实做的并不是坏事。这就是对 A 和 B 行为模式预判上的差别。

小结

我认为用 control 和 luck 这一对概念来思考问题必然会最终涉及自由意志这个争议话题(在 constitutive luck, causal luck 问题上尤其明显),而我的思路是绕过 control 和 luck,直接从判断行为人相对固定的行为模式来展开讨论。并且我认为 Kant 为什么不看重结果,其实就是在寻找像行为模式这样相对固定不变的东西。

出于无知而做错事的不同情形

这篇文章源于 Aspasia 论坛 里的一个问题「关于 epistemic luck & blameworthy」。

我先坦诚,我没有看过关于 blameworthiness(以下用中文「值得谴责/责备」代替)的文献,或者多年前看过但完全忘记了,所以我更多是站在自己的角度来讨论这个问题。如果大家提醒我应该去先看看某个文献再来讨论我也乐意接受。

当我思考是否值得谴责/责备做了某件错事的某人时,我考虑的是这个人在未来是否会因为类似的原因做出类似的错事。当然,比起是否值得谴责,我更可能会考虑是否有必要采取惩罚/防范措施(就像 王昱洲 提到的)。

回到具体问题,首先我认为道德行为上的无知会分好几种不同的情况,我举一个具体的例子。

一群人在吃火锅,A 拿着一盘豆腐往沸水里倒,把锅里的沸水溅到了别人的脸上。

A 做了错事,如果把这件错事总结成「吃火锅下菜时不小心溅起沸水烫伤他人」(记作 P),那么可能有这样几种不同的情况(不完全列举):

  • A1 认为 P 不是一件错事,这是价值观的分歧,比如 A1 认为被沸水溅到说明你自己不小心离火锅太近,责任在你不在我(价值观分歧);
  • A2 不知道 P 是错事,因为 A2 不怎么吃火锅或者是个小孩子,之前根本没有想过这个溅起沸水烫伤别人的问题,但 A2 知道更抽象的道德观念(比如知道不能因为自己的过失烫伤他人),所以如果有人问 A2 吃火锅下菜时不小心溅起沸水烫伤他人是不是错的,A2 会认为是错的(知道抽象道德观念上的对错,但对 P 这个具体问题没有事先考虑);
  • A3 知道 P 是错事,但对怎么下菜才能避免溅起沸水不太清楚,错误地认为自己的操作方式已经不会溅起沸水(知道具体道德行为上的对错,但不知道具体操作方式);
  • A4 知道 P 是错事,也知道怎么下菜才能避免溅起沸水,但因为一时激动或者疏忽大意犯了错误(知道具体道德行为上的对错,也知道具体操作方式,但在具体操作时疏忽大意)。

如果我们认同 P,直觉会认为 A1 是最值得谴责的,分析起来 A1 也是最不可能在未来改变自己行为的,而 A2, A3, A4 很可能在发生一次意外之后就会知道这个具体的道德问题(A2),学会正确的操作方式(A2, A3),以后更加小心(A2, A3, A4)。

至于在 A2, A3, A4 之间谁更值得谴责,我觉得还是从未来是否会因为类似的原因做出类似的错事来思考问题。比如在知道抽象道德观念的前提下,在知道这个具体的道德问题(A2),学会正确的操作方式(A2, A3),以后更加小心(A2, A3, A4)这三个方面,哪一个更容易改变。或许对某些人来说学会正确的操作方式不那么容易,对某些人来说保持小心谨慎不要一时冲动不容易(不局限在这个特定的例子,其他的例子应该也会出现类似的分析)。

从实用的角度说,我只能具体地、有针对性地防范,比如事先考虑到第一次吃火锅的人会不会意识不到可能烫伤别人的事情,提前交代,而对一贯毛手毛脚的人特别警惕,甚至干脆就不让他动手。

我认为 circumstancial luck 就有点类似 A2 的情况,比如 B 和 A2 一样缺乏吃火锅的经验,要是 B 也去吃火锅,B 可能也会不小心把别人烫伤。从是否值得谴责/责备来说,虽然 A2 没有那么值得责备,但因为 A2 的行为造成了后果,责备 A2 的行为也可以理解,但在这个问题上去责备没有造成后果的 B 就很奇怪了,你觉得 B 的问题在哪里呢?——这是直觉,是描述。就反思、规范来说,既然我们找不到理由责怪 B,是不是同样地我们也没有理由责怪 A2?或者,在另外的例子中,如果我们有理由责怪 A2,也会有类似的理由责怪 B。

而从针对性的防范来说,我认为对 A2 和对 B 是同样的,但前提也是他们都到了一个容易犯错误的环境之中。如果不在这个环境,也就不需要防范了。

至于 gain the knowledge by luck 的问题我觉得关键在于怎么解释这个人为什么已经知道这么做是错的了(虽然知道的途径有些问题),却还要选择做一件「错事」。这里的原因会影响对他后续行为的判断,而怎么知道的似乎并不会有什么明显的影响。